神仙世界·詩人情懷·文化人格——曹唐其詩其人綜論

鐘乃元

（ 廣西民族大學 文學院，廣西 南寧 530006 ）

神仙世界·詩人情懷·文化人格
——曹唐其詩其人綜論

鐘乃元

（ 廣西民族大學 文學院，廣西 南寧 530006 ）

晚唐桂林詩人曹唐，在道教神仙譜系的基礎上，以神話化的藝術思維、詩性的語言來構筑另一個層次分明、體系完備、縹緲空靈、有血有肉、更為生動的神仙世界。曹唐以此來建構他才情縹緲的詩人身份，希望借此進入仕途。神仙世界的想象與詩人身份的建構，折射出曹唐糅合仙、道、儒思想，以仙道為體，以儒為用，事功名與崇神仙一體的文化人格。

曹唐； 神仙世界； 詩人身份； 文化人格

晚唐桂林詩人曹唐，以其大小《游仙詩》百余篇名世。關于曹唐生平與詩歌的思想內容、藝術特色，特別是游仙詩與道教之關系，前輩學者見仁見智，屢有創獲。筆者不揣淺陋，試申己說。

作為一名曾修習道術、熟諳道教典籍的道士，曹唐在道教神仙譜系、神仙世界的基礎上，以神話化的藝術思維、詩性的語言表現來構筑經營另一個長生久視、四季如春、悠閑適意、縹緲空靈而有血有肉的更加生動的神仙世界。作為一位由道士而還俗、試圖通過科舉之途來博取功名的嶺南士子，在政治已漸趨腐敗、朝綱紊亂的京城名利場中，無依無靠的曹唐充分利用仙道思想的資源，創作了大量閃耀著靈心妙筆的游仙詩，以此來建構他才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份，希望籍此進入仕途。神仙世界的經營與才情縹緲的詩人身份的雙重建構，折射出曹唐糅合仙、道、儒思想，以仙道為體，以儒為用，事功名與崇神仙一體的文化人格。這一復雜的文化人格與心態，是造成其游仙詩風格縹緲空靈，非游仙詩則有強烈事功傾向的深層原因。

一

在道教典籍中記載著各種天界、仙山、洞天宮府以及各色仙真，這些有仙人活動的空間構成道教宗教信仰中的神仙世界。曹唐大小游仙詩中的神仙世界，大多取材于道教的神仙世界傳說。應該說，曹唐游仙詩所構筑的神仙世界，既是對道教神仙世界模式的模仿，也有在原來傳說的基礎上加以創造的成分。有學者認為，曹唐游仙詩系隱喻艷情；也有學者以為，曹唐小游仙詩以人間化原則表現列仙之趣。筆者以為，就曹唐游仙詩的客觀效果而言，艷情說、表現列仙之趣說在某種程度上都有其合理性；而就曹唐的創作動機而言，似乎均未觸及主體更深層次的需要。隱喻艷情，或許在一定程度上反映了作者需要層次中較低的生理需要，曹唐作為一名由道士還俗應舉、有著強烈功名心的士人，顯然還有著博取功名等更高層次的自我實現需要。以人間化原則反映列仙之趣，局限于文學反映生活的理論思維，也沒有涉及作者最根本的需要層次。本文以為，曹唐游仙詩中神仙世界的營造，其根本目的是借此建構一種與仙風道骨相類的才情縹緲的詩人身份，以此獲得尊重，躋身仕途，滿足自我實現的需要。

與以往游仙詩所創造的神仙世界相比，曹唐游仙詩中的神仙世界有著更為完整的體系。這固然與唐朝道教神仙觀比魏晉南北朝更為完善有關，也與曹唐的著意經營有密切關系。

曹唐筆下的神仙世界層次分明。首先是神仙界地位最高的天界。道教天界的建構有“三天”和“九天”兩個系統，“三天”說以三清（玉清、上清、太清）為天宮的中心，“九天”說以郁單無量天等九天為天宮的中心。[1]無論“三天”或“九天”，都屬于仙界的最高機構。這在曹唐游仙詩中皆有反映。如“金鞭遙指玉清路”（《小游仙》其六七），“九天天路入云長”（《小游仙》其二二），“叔卿遍覽九天春”（《小游仙》其四四），“九天花落瑞風來”（《小游仙》其五一），“九天無事莫推忙”（《小游仙》其五五），“九天王母皺蛾眉”（《小游仙》其九三）。①“三天”、“九天”等天界是仙界神靈居住的神圣空間，神仙的至高無上之境，這是曹唐游仙詩營造的神仙世界的最高層次。

其次是連通天界的虛擬空間，主要是西王母居住的昆侖山和東方蓬萊三神山。在道教神仙傳說中，昆侖山是圣人仙人集中的處所，天界最高統治者元始天尊冊封西王母于此，命她“總領仙籍，承統玉清”，“一月三登玉清，再宴昆侖，五校眾仙。”（《上清元始變化寶真上經九靈太妙龜山玄箓》）西王母的職責是管理眾女仙，間或與游歷到昆侖山的圣仙宴會，每月到天界中的最高機構“玉清”天朝會天尊。與西方昆侖山相對應的是東方三神山，東方三神山的主宰是東王公，掌管男仙，地位堪比西王母，猶如人間皇帝的左右相輔。掌管眾仙的西王母、東王公的居所昆侖山、蓬萊三神山在曹唐游仙詩中出現的頻率很高，是他營造神仙世界的主要意象（或語象）。“昆侖”出現7次，如“昆侖凝想最高峰，王母來乘五色龍”（《漢武帝將候西王母下降》），“昆侖高辟彩云深”（《小游仙》其七），“昆侖山上桃花底”（《小游仙》其二五），“昆侖山上看桃花”（《小游仙》其四三），“昆侖山上自雞啼”（《小游仙》其七七），“走龍鞭虎下昆侖”（《小游仙》其八四），“昆侖山上看花時”（《小游仙》其九七）。②“蓬萊”出現4次，如“凈掃蓬萊山下路”（《小游仙》其一），“怪得蓬萊山下水”（《小游仙》其四四），“休道蓬萊歸路長”（《小游仙》其五五），“金鰲頭上蓬萊殿”（《小游仙》其六八）。

曹唐營造的神仙世界的第三層次是各種洞天宮府。道教宗教信仰中的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等，是各色仙真的居所，是凡人可接近卻無法進入的空間。洞天宮府所在的名山是凡人可進入的場所，只有那些修煉成仙的方士、道士才能升入洞天宮府。洞天宮府有路連通天界，也為那些誠心修煉、期待乘龍御鶴飛升的凡人提供了理想的追求之境，是道教神仙世界與人間社會的連接點。曹唐所營造的神仙世界中也有不少洞天福地，如“更教小奈將龍去，便向金壇取阮郎”（《小游仙》其四五）中的“金壇”，便是十大洞天之第八洞天——句曲山洞，又名“金壇”，“華陽之洞天”；關于三十六小洞天，《仙都即景》兩首中的仙都山洞是第二十九小洞天，“白石山中自有天”（《小游仙》其一五）中的白石山洞是第二十一小洞天，《萼綠華將歸九疑留別許真人》中的九疑山洞是第二十三小洞天，《皇初平將入金華山》、“焚香不出閉金華”（《小游仙》其四〇）中的金華山洞是第三十六小洞天；“方朔朝來到我家，欲將靈樹出丹霞”（《小游仙》其六四）中的丹霞洞，則是七十二福地中的第十福地，在麻姑山，系蔡經真人得道之處。

由天界、仙山、洞天福地三種等級分明的空間，從天上到地下，構成了曹唐游仙詩中頗具立體感的具有象征意義的宇宙結構。對應于這三級宇宙空間，曹唐分別塑造了生活于其中的不同的仙人形象，使其營造的神仙世界既秩序井然，又豐富多彩。

曹唐游仙詩所營造的神仙世界中的最高主宰是“玉皇”。游仙詩中提及玉皇7次，為各種仙人中最多的，充分體現出其最高天神的地位。例如“玉皇朝客滿花前”（《紫河張休真》），“上元元日豁明堂，五帝望空拜玉皇”（《小游仙》其二），“玉皇賜妾紫衣裳，教向桃源嫁阮郎”（《小游仙》其二三），“玉皇欲著紅龍袞，親喚金妃下手裁”（《小游仙》其五一），“瓊樹扶疏壓瑞煙，玉皇朝客滿花前”（《小游仙》其七五），“外人欲壓長生籍，拜請飛瓊報玉皇”（《小游仙》其七九），“新授金書八素章，玉皇教妾主扶桑”（《小游仙》其九五）。僅從詩語所述就知道玉皇接受眾仙朝拜，大權在握，發號施令，其最高統治地位不言而喻。

處于神仙世界第二層次的兩大宰輔西王母與東王公在詩中出現的頻率則有所不同。從游仙詩的題材及詩中人物看，西王母出現的頻率要高于東王公。曹唐大游仙詩中以西王母故事為題材的有7首，西王母形象在曹唐大小游仙詩中出現4次。③這或許與唐代道教流行女仙信仰有關。④東王公在游仙詩中出現3次，分別是“東皇長女沒多年”（《小游仙》其七〇）中的“東皇”，“皇君催熨紫霞衣”中的“皇君”（《小游仙》其七六），“穆公相笑夜投壺”（《小游仙》其九二）中的“穆公”，東王公又名木公、玉皇君。⑤

至于第三層次空間洞天宮府中的眾仙形象，可謂形色各異，種類繁多，不一而足。有各司其職的仙官，如主宰人間物候的真妃（《小游仙》其二四），居住在華陽洞天的司命真君小茅君（《小游仙》其二〇）；有玉皇、王母的使者侍妾，如采女、許飛瓊等。除此以外，還有清凈無為、淡泊寡欲的仙人，如在朗朗月空下弈棋的白發老仙（《小游仙》其一八），閉關靜修的皇初平（《小游仙》其四〇）；有雙修成仙的神仙伴侶，如大游仙詩《蕭史攜弄玉上升》中的蕭史郎與弄玉女；有下凡施救世人的仙人，如下凡至蔡經家撒米成珠的麻仙姑（《小游仙》其九〇）；有耽于享樂的仙人，如因宴飲過度而大醉如泥的真公（《小游仙》其一四）；有向往人間情愛生活的思春仙女，如“西妃少女多春思”中的西妃（《小游仙》其五九），“偷折紅桃寄阮郎”的絳闕夫人（《小游仙》其九八）。

二

一個層次分明、眾仙齊備的神仙世界在曹唐的精心營造下產生了。任半塘先生認為，唐詩中類似孟郊《列仙文》之類的唱辭，屬于唐代道家戲劇的內容，與唐詩中的“游仙詩”、“夢仙謠”等更純粹的文學創作是不同的。[2]曹唐的大小游仙詩應當說是作者本人根據道教神仙故事而加以虛構的文學創作。他在游仙詩中營造了令人目眩的神仙世界，其目的當然不是為了配合戲劇演出。在晚唐政治腐敗、世風日頹的時代背景下，底層士人往往奔競無門，即使能科舉登第，也始終沉淪下僚，甚至是乞食于使府間。其地位之低下，生存之艱難，透過晚唐失意文人的詩文可略窺一斑。同樣來自底層的曹唐也和大多數無背景的士人一樣，在時代的洪流中過著萍漂的瑣碎生活。出于對現實的不滿和理想的追求，基于道教的神仙信仰，其游仙詩以仙道故事為框架重組底層士人卑微瑣碎的生活，在詩中構建一個等級分明而又公平、自由、休閑適意的神仙世界，賦予瑣碎的生存現實一種價值秩序和歷史意義，重建生活的信心。更為重要的是，曹唐通過神仙世界的營造，向外展示了自己的文思才情，有意無意地達到了建構作者才情縹緲的詩人身份。這樣的身份建構行為，向內可撫平詩人因受挫而受傷的心靈，向外仍可作為詩人出處行藏的資本。身份建構行為，使詩人在克服身心矛盾的過程中，彰顯自身生命存在方式的內涵。

在唐代，通過詩歌創作來構建自我身份應當說是士人常見的心態，李白就是一例。宇文所安認為：“沒有人像李白這樣竭盡全力地描繪和突出自己的個性，向讀者展示自己在作為詩人和作為個體兩方面的獨一無二。”“李白的詩歌主要與李白相關，其目標是通過詩中的人物和隱蔽于詩歌后面的創造者，表現出一種獨一無二的個性。”[3]像李白這樣真正的外來詩人，與京城詩人（例如王維）不同，他只能孤立地依靠自己的天才在京城獲得成功，李白自我形象的建構，是在對蜀地文學傳統（如司馬相如）的認同，以及同時代人評價的期待（如賀知章贊賞李白為“謫仙人”）中完成的。其他試圖通過詩歌來彰顯個性，以期得到主流社會認同的詩人還有初唐的陳子昂、晚唐號稱“鄭鷓鴣”的鄭谷以及桂州詩人曹鄴等等。曹唐的天分當然遠不及李白、陳子昂等人，與曹鄴相比或許在伯仲之間。他們的相同之處在于都是來自京城之外（甚至是中原地區之外邊鄙之地）的外地詩人，在以詩賦取士的唐朝，詩人希望通過詩歌辭賦來建構身份，以求融入主流社會的動機是相同的。他們都試圖以“詩中的人物和隱蔽于詩歌后面的創作者”來表現自我，宣揚自我，作為求取仕進的手段和進入統治階層的階梯。即使無法蟾宮折桂，憑借詩才，也可作為躋身士林、揚名騷壇的一種資本，進可求利，退可得名。只不過，因社會背景與作家個人才情的差異，詩人所致力或擅長的詩歌體裁自是不同。陳子昂借漢魏古風以明志，李白主要以歌行而蜚聲詩壇，曹鄴則專攻五言短古。曹唐原為道士，既熟悉道教典籍，也在一定程度上信仰道教神仙傳說，晚唐又是一個上層社會沉迷于道教長生幻想的特殊時代，文學創作中的仙道題材竟得到畸形推崇，“李長吉以降，皆以刻削峭拔飛動文采為第一流，有下筆不在洞房蛾眉神仙詭怪之間，則擲之不顧”（吳融《禪月集序》）。從客觀環境到主觀條件看，游仙詩顯然是更適合于曹唐的詩歌題材。明乎此，我們對曹唐煞費苦心地創作大量游仙詩，營造令人向往的神仙世界的更深層動機就有了深刻的理解。

曹唐才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份，是依靠他創作的詩歌以及詩歌中的人物來建構的，是一個詩與人的結合體，猶如“詩仙”李白和“詩史”杜甫，人因詩顯，人離詩則難成。曹唐的詩人身份是靠“才”與“情”兩要素構成的。

曹唐運用各種素材和藝術技巧，營造體系較為完整的神仙世界和虛構各種仙界生活場景，以見其“才”。神仙世界的營造，已如上文所述，這里重點談談后者。曹唐對仙界生活場景的描繪，并非只是把仙道故事變為韻語而已，而是充分發揮了他的創造性。首先是糅合不同系統的仙道傳說，合而為一。如《萼綠華將歸九疑留別許真人》中的女仙萼綠華，在陶弘景《真誥·運象篇第一》的記載中，夜降羊權家，并贈權詩一篇，金玉條脫各一枚。許真人為晉道士許遜，見于宋人筆記小說所引的仙道故事中。在道教的神仙故事中兩人并無關聯。曹唐卻把二人塑造為有朦朧愛情關系的仙侶，不能不說是作者的創造。《小游仙》其七一中出現的“小鳳”、“西國”、“一尺瓜”等物象分屬羅浮山、西王母國、滄浪洲，即是雜糅各種傳說的顯例。又如《小游仙》其七四，把唐明皇的《霓裳羽衣曲》寫成漢武皇帝欣賞的樂曲，則是更純粹的文學虛構。二是有意修改仙道故事的結局。例如玉女杜蘭香與張碩的故事，在杜光庭《墉城集仙錄·杜蘭香》的故事中，兩人經過三年的雙修，張碩最終也飛升成仙。而在曹唐的大游仙詩中，杜蘭香與張碩卻仙凡永隔，杜蘭香飽受思念之苦，張碩則對不能成仙倍感凄然，一如《張碩對杜蘭香留貺織成翠水之衣凄然有感》所寫：“端簡焚香送上真，五云無復更相親。魂交縱有丹臺夢，骨重終非碧落人。風靜更悲青桂晚，月明空想白榆春。麟衣鶴氅雖然在，終作西陵石上塵。”⑥

盡管是“為文而造情”，也能令讀者為二人的別離傷感。三是善于憑空虛構。《小游仙》其七二中“盡披雙錦袍”的公子，不知是哪路神仙，身在不知名的洞天中賞雪景。《小游仙》其九八中的絳闕夫人亦不知何家仙子，其折桃偷寄阮郎，更為無因。這些大概出于曹唐的虛擬。四是變換敘述的視角。作者一會化身游仙的主角，與仙界人物直接來往；一會以第三者的視角，旁觀仙界人物的情狀。曹唐《小游仙》九十八首，除了少數幾首是以第一人稱視角外，如其二、其三、其四（手把玉簫頭不舉，自愁如醉倚黃龍）等，其余都是以第三者的旁觀視角來敘述，與吳筠《游仙二十四首》幾乎通篇是以“我”、“予”、“吾”等第一人稱視角敘述比起來，更有利于虛構和想象。最后是多用對比手法。例如《小游仙》其六：“玄洲草木不知黃，甲子初開浩劫長。無限萬年年少女，手攀紅樹滿殘陽。”以人間頻繁經歷的浩劫與仙界草木不凋、仙女長壽萬年做對比，突出仙界的美好與神仙的永生。又如《小游仙》其八一：“青童傳語便須回，報道麻姑玉蕊開。滄海成塵等閑事，且乘龍鶴看花來。”仙界看花之一瞬，世上已經歷滄海桑田之巨變，更顯神仙生活的瀟灑悠閑。

另一方面，曹唐以其多愁善感之靈心，設身代言，塑造各種情感豐富的仙人形象，以顯其“情”。曹唐游仙詩所表現的情感有親情、友情、愛情等，終以愛情居多，也以此情最為感人。例如劉阮與仙子的愛情故事，《仙子送劉阮出洞》、《仙子洞中有懷劉阮》二首，作者以代言體設想仙子的口吻，將仙凡戀人即將離別的惆悵、別后的相思之苦生動真切地表達出來。如“惆悵溪頭從此別，碧山明月閉蒼苔”，讀之“真令人黯然欲絕矣”（《東巖草堂評定唐詩鼓吹》卷四），“洞里有天春寂寂，人間無路月茫茫”一聯，清代黃子云以為“玉溪《無題》詩，千妖百媚，不如此二語縹緲銷魂”（《野鴻詩的》卷一〇三），雖嫌過譽，但曹唐此詩情感之動人，無疑堪與李商隱《無題》詩比肩。曹唐詩中既有癡情仙女，也有多情男子。如《再訪玉真不遇》：“重到瑤臺訪舊游，忽悲身事淚雙流。云霞已斂當年事，草木空添此夜愁。月影西傾驚七夕，水聲東注感千秋。唯知伴立魂非斷，何處笙歌醉碧樓。”⑦劉阮再到天臺訪仙女，面對的是“草樹總非前度色，煙霞不似昔年春。桃花流水依然在，不見當時勸酒人”（《劉阮再到天臺不復見仙子》）的情景。當年歡會的情形已成追憶，物是人非之感，別離之悲，令人魂斷淚流。上文提到曹唐在詩中改變了杜蘭香與張碩的故事結局，令兩人仙凡永隔，也是為了營造凄涼的悲感。

曹唐的游仙詩沒有了以往游仙詩的道德說教。郭璞游仙詩中的主角即是作者人格的化身，在虛構想象之中有著更多的理性思考，其神仙世界是非常純粹的、道德化的境界，有著批判現實的沉重。曹唐游仙詩則多以旁觀者的視角，描寫游仙所見的神仙世界的生活，完全以虛構想象代替了理性的思考，在秩序井然的神仙世界中夾雜著更多不切實際的幻想，沒有沉重感而只有縹緲、空靈，甚至類似于宗教的迷幻。通過文學才思與藝術情感的展示，卸掉以往游仙詩沉重的道德包袱而臻于空幻的理想，曹唐借此完成了他才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份的建構。這一身份建構應該說是取得了成功的。

曹唐的大小《游仙詩》作于由道士還俗、到京城長安應舉之后很長一段時間，其創作動機絕非神仙信仰一語所能概括。據梁超然先生考證，曹唐至遲在穆宗長慶初年（約821）已脫離道士生涯，時年約26歲。[4]據趙璘《因話錄》卷六、孫光憲《北夢瑣言》卷五的記載，大中九年（855）中書舍人沈詢出鎮浙東時，京城人士吟誦曹唐《游仙詩》（玉詔新除沈侍郎），盛贊其風姿清美，視沈詢為神仙中人。之前的大中七年（853），岳陽員外李遠因吟曹唐游仙詩而仰慕其人。由這些記載看，最遲在大中年間，曹唐已成功地憑借其大量《游仙詩》在京城及外地士人心目中建立起了“才情縹緲”的詩人身份，至少獲得了部分士人的認同。曹唐游仙詩具體作于哪一年，究竟是為干謁而寫的行卷之作，又或者是科場失意后觸緒而生，這些都不影響本文的大旨。至于李遠見到曹唐本人真實形象后的失望與嘲笑，恰從反面證明了曹唐游仙詩的魅力。透過藝術看藝術家好比霧里看花，隔簾望月，漢武帝帳中窺李夫人，其對對象的期待混合了觀者憑借藝術形式所得的印象，與脫離藝術單純審視藝術家的音容笑貌自然是有著很大差距的。

三

曹唐憑借其游仙詩建構其才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份，給人的印象是他應當是一位志趣淡然的方外人士，他的一些詩表達了“支頤冷笑緣名出，終日王門強曳裾”（《贈南岳馮處士二首》其一）之類鄙棄利祿之徒的態度，但他的非游仙詩卻更多地透露出強烈的事功愿望，如何解釋呢？其實，在唐代乃至整個中國古代社會中，融合儒道、甚至是儒道佛于一體的士人，其一生進退于事功與隱退兩種相反的行為模式是很常見的，李白就是其中最突出的例子，對此學者論著甚夥，不遑多言。曹唐之身心矛盾要從他的文化人格來透析。

從曹唐的出身、信仰、行事以及詩歌創作來看，他有著復雜的文化人格。他糅合了仙、道、儒思想，以仙道為體，以儒為用，兼事功名與崇神仙于一身。

游仙詩中神仙世界的建構與才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份的建構，表明曹唐的文化思想是以仙道學說為主導的，其文化人格的構成主要因素也是仙道思想。而曹唐還俗應舉、詩歌中透露出強烈的事功愿望，則表明他文化人格的構成中還有儒家的入世思想成份，這是由封建社會以儒家思想為正統的現實決定的。但是曹唐卻不愿意以純粹的儒生形象干祿，卻以道家者流的面目示人，又折射出以仙道為主導思想的士人一貫具有的自負心態（如李白以謫仙人自高等），這在整個晚唐社會士人心態趨于自卑內斂的時代思潮下是較為特別的。

我們試通過曹唐非游仙詩中的事功愿望來分析他以儒為用的文化人格。曹唐對于功名的向往，其高情實不減盛唐人。在建功立業的理想還沒碰壁時，曹唐可以寫出如“斬蛟青海上，射虎黑山頭”（《唐詩紀事》卷五八）這樣豪情萬丈的詩句；在迎來送往、詩酒唱和的交際場合，他也不忘借對對方的鼓勵來表達自己的事功熱望，如“灞水橋邊酒一杯，送君千里赴輪臺。霜粘海眼旗聲凍，風射犀文甲縫開。斷磧簇煙山似米，野營軒地鼓如雷。分明會得將軍意，不斬樓蘭不擬回”（《 送康祭酒赴輪臺》），儼然是盛唐詩人“不破樓蘭終不還”式豪情的晚唐回響；“將軍溢價買吳鉤，要與中原靜寇仇。試掛窗前驚電轉，略拋床下怕泉流。青天露拔云霓泣，黑地潛擎鬼魅愁。見說夜深星斗畔，等閑期克月支頭”（《和周侍御買劍》），亦有盛唐詩人期待建功邊塞的功名心。又如《暮春戲贈吳端公》：“年少英雄好丈夫，大家望拜執金吾。閑眠曉日聽鶗鴂，笑倚春風仗轆轤。深院吹笙聞漢婢，靜街調馬任奚奴。牡丹花下簾鉤外，獨憑紅肌捋虎須。”對于有武略而不能被天子賞識的吳端公，曹唐也表達了類似英雄惺惺相惜的感慨。如果說覓食使府時“無因得靸真珠履，親從新侯定八蠻”（《奉送嚴大夫再領容府二首》其二）的表態出于恭維，那么曹唐落拓之際仍以被埋沒的神劍、未遇伯樂的駿馬自喻，就更能折射其非常自負的心態。《病馬五首呈鄭校書章三吳十五先輩》中“毛干觳觫，骨瘦牙槎”的病馬仍期“千里追風”，《勖劍》中的古物神劍本有著“暗臨黑水蛟螭泣，潛倚空山鬼魅愁”的非凡才能，只是怕鋒芒太露，恐招至疑嫉而韜光養晦，和光同塵。這樣自信兼自負的人格，在晚唐詩壇當中恐怕不多見。

這里還必須補充的一點是，曹唐以儒為用的文化人格始終不脫以仙道為主體的底色。唐文宗大和三年（829）朝廷舉行祭祀大典，曹唐于京城長安作了《三年冬大禮五首》詩。唐朝皇帝雖崇道教，但在文化上也以繼承堯舜文武、周公孔子為正統的封建王朝自居，為這樣的祭祀大典所作的頌體詩自然應該是以頌美儒家文治教化為主要內容，曹唐的這五首詩雖有“不聞北斗傾堯酒，空覺南風入舜琴”（其二）、“側聞左右皆周召，看取從容致太平”（其四）的儒家美政理想，但詩歌整體彌漫的卻是濃重的仙道氛圍，“千官整肅三天夜，劍佩初聞入太清”（其一），祭祀的環境如仙境；“歌壓鈞天閑夢盡，詔歸秋水道情深。雪風更起古杉葉，時送步虛清磬音”（其二），夾雜著老莊、道教內容。詩的文化底蘊體現出作者的文化人格構成。儒道并尊是唐朝的國家政策，從《三年冬大禮五首》來看，作者曹唐本人則明顯是以仙道思想為主體、儒家思想為輔助。嚴羽說曹鄴“青天露拔云霓泣，黑地潛擎鬼魅愁”（《和周侍御買劍》）兩句詩“但可與巫師念誦耳”（《滄浪詩話·考證》），或許兩句詩讀來似乎有一擎木劍做除妖狀的道士形象冒出，才導致嚴羽如此鄙夷。換個角度看，可理解為曹唐在表達事功名的愿望時，其文化人格的主體仙道思想亦會從中作祟。

然而現實畢竟是殘酷的，曹唐以仙道為主體、以儒為用的人格在多次遭遇現實的無情打擊后，產生了扭曲。他終于對自己的身份產生了些許迷惘。他究竟是仙風道骨的詩人，還是汲汲于功名的儒生士子？在這樣的精神焦慮中，詩人還是退回了他最為熟悉的神仙世界，通過神仙世界合理、合法的秩序，悠閑、愜意的神仙生活的建構，來重新尋回他自己的精神家園。曾為道士的曹唐有時會相信修煉成仙是可能的，道士在修煉過程中出現的種種幻覺給了他這樣的精神支柱。在以仙道為體、以儒為用的文化人格的驅使下，事功行為碰壁時懸想仙家生活的道教習氣會自動形成一種自我保護、自我救贖的外衣，以抵擋外界對自我內心的傷害。但這絲毫不影響他才情縹緲、仙骨凌云的詩人身份的繼續建構，畢竟這是他仕途失利后賴以生存的最具保障的方式。

要之，仙道儒一體的復雜的文化人格，是曹唐神仙世界與詩人身份雙重建構的深層原因，折射在他的詩里，使其游仙詩呈現縹緲迷幻的風格，非游仙詩則有著強烈的事功傾向，其詩歌整體變奏出希望與失望并存、快樂和憂傷同在的復雜情調。

注 釋：

① 今人查屏球在韓國發現曹唐遺佚大游仙詩八首和殘句一聯，其中《武帝食仙桃留核將種人間》有“葉成花謝九天閑”句，見《文史》2003年第一輯（總第62輯），中華書局，2003年1月，第155-156頁。此外，在曹唐其他詩中，這樣的天界觀念也有表現，如“千官整肅三天夜，劍佩初聞入太清”（《三年冬大禮五首》其一），“海風葉葉駕霓旌，天路悠悠接上清”（《送劉尊師祗詔闕庭三首》其一）。唐詩有將朝廷宮殿比為天上仙界的慣例，曹唐這類詩中的天界觀與游仙詩是相同的。

② 如將查屏球所發現佚詩計算在內，“昆侖”出現的次數為8次，《穆王有懷昆侖舊游》有“不知何處是昆侖”。

③ 這一統計數字包含《全唐詩》、《全唐詩補編》（第1158頁）、查屏球在韓國輯得的佚詩等目前所能見到的曹唐游仙詩在內。

④ 晚唐杜光庭的《墉城集仙錄》即是專錄女仙故事的道教文獻，另李商隱等受道教影響的詩人也多寫與女冠有關的愛情詩，可為佐證。學者認為曹唐游仙詩多寫女仙故事，系隱喻艷情，可備一說。

⑤ 此處說法參考了陳繼明《曹唐詩注》的注釋。

⑥ 引自查屏球從韓國輯得的曹唐佚詩。

⑦ 引自查屏球從韓國輯得的曹唐佚詩。曹唐大游仙詩《劉阮再到天臺不復見仙子》有：“再到天臺訪玉真，青苔白石已成塵”句，可知《再訪玉真不遇》亦是代劉阮立言。

[1]李小光.生死超越與人間關懷——神仙信仰在道教與民間的互動[M].成都：巴蜀書社，2002：58.

[2]吳光正，等.想象力的世界——20世紀“道教與古代文學”論叢[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006：261.

[3]宇文所安.盛唐詩[M].賈晉華，譯.北京：三聯書店，2004：130-131.

[4]梁超然.晚唐桂林詩人曹唐考略[J].廣西師范大學學報，1989，（4）：34.

Fairy World · Poet Feelings · Cultural Personality----To Research Cao Tang and his Poetry

ZHONG Nai-yuan
( Guangxi University for Nationalities, College of Liberal Arts, Nanning, Guangxi 530006, China )

In the late period of Tang Dynasty, Cao Tang, a poet was born in Guilin, created a fairy world on the basis of lineage of Taoist immortals using the myth of thinking and poetic language in his poetry. It’s a ethereal world full flesh and blood which structure was clear, system was complete. Cao Tang would like to enter the career relying on constructing his ethereal talented poet identity. This was the reflection of Cao Tang's complex thought constituting by Taoism, Confucianism and immortality. He advocated of Taoism and immortality, at the same time,he also wanted to win fame relying on Confucianism. His cultural personality was multiple level.

Cao Tang; Fairy World; Poet Identity; Cultural Personality

（責任編輯 朱存紅）

I206.2

A

1673-9639 (2012) 02-0028-06

2011-12-24

本文系廣西民族大學引進人才科研啟動項目《唐宋時期廣西詩人分類研究》成果之一，項目編號：2010QD010。

鐘乃元（1978-），男，廣西賓陽人，廣西民族大學文學院講師，文學博士，主要研究方向為唐宋文學。