孟子對孔子“仁”的思想繼承和發(fā)展

摘要：“仁”是孔子思想的基礎(chǔ)，孔子之仁本質(zhì)是一種踐行的理論，具有特定的社會約定型，但并沒有說明踐行仁的內(nèi)在根據(jù)。孟子在孔子的基礎(chǔ)上發(fā)展了孔子仁學(xué)的思想，最重要的是踐行仁的內(nèi)在根據(jù)。了解孔子孟子仁的內(nèi)在差別，有助于我們重振儒學(xué)理論，有助于我們從中汲取精神營養(yǎng)價值，從而有利于我們構(gòu)建和諧社會。

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；發(fā)展

中圖分類號：B222.5 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）33-0136-02

一、孔子“仁”的思想

仁是孔子思想的基礎(chǔ)和核心，孔子以仁為基礎(chǔ)建立了自己的體系，并一直影響中國以后的儒學(xué)發(fā)展方向。孔子“仁”的內(nèi)容是豐富的，思想是深邃的。孔子的“仁”無形中塑造了理想人格。這種人格一直影響著中華民族的人生價值取向和人生追求，而且對我們今天重塑新的理想人格仍然有著重要作用。從政治上講，他強調(diào)個體對整體的道德義務(wù)，反映在民族意識上，個人應(yīng)以維護民族利益為最高的人生價值，這種強烈的憂患意識陶冶了不少仁人志士，從而喚醒了中國人民思考中國民族意識感和民族精神。從文化上講，他的思想為中國以后的思想指明了方向，為中國文化注入了新的生命力，從而開啟了中華民族思想的新紀元，創(chuàng)造出人類新的思想靈魂。但孔子的“仁”只是確定了仁的本質(zhì)內(nèi)涵，他的說法帶有很強的約定性，只告訴人們應(yīng)當以仁為自己的人生價值取向，但人為什么要履行仁道，以及在現(xiàn)實的生活中怎樣履行仁道并沒有充分說明，這主要是因為孔子沒有將仁與心聯(lián)系起來進行綜合思考，這個任務(wù)主要是由孟子來完成的，孟子將仁與心聯(lián)系起來，使仁學(xué)煥發(fā)出一種新的生命力，對孔子仁學(xué)發(fā)展作出了重要的貢獻。

二、孟子從性善論仁

孟子性善論從理論上說明履行仁道的內(nèi)在根據(jù)和履行仁道的可能性，使儒家內(nèi)在性原則得以深化。孟子性善論是心性論仁，肯定人心是仁的，因而人性就是善的。性是指現(xiàn)在人性化的傾向即是善，不但圣人是性善，就是說現(xiàn)在傾向是善的，現(xiàn)在就是，故不是未然性善，是徹始徹終的沒有人不是性善[1]12。凡說性惡的人，都是從結(jié)果往上推，并未就發(fā)端起念處去說[1]131。可見梁氏贊成孟子的性善說。但他們都忽視了性惡也是人的發(fā)展動力之一。正如黑格爾所說，當人們說人本性是善這句話時，他們說出了一種很偉大的思想；但是他們忘記了，當人們說人本性是惡這句話時，是說了一句更偉大得多的思想。在黑格爾看來“個別興趣和自私欲望的滿足的目的都是一切行動的最有勢力的源泉”[2]。黑格爾認為：惡是歷史文化發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。對此恩格斯將它闡釋為“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢成了歷史發(fā)展的杠桿”[3]。從孟子與告子的人性論爭辯中可以看出孟子所討論的不僅是人性善惡的問題，而且還說明了生之謂性，仁內(nèi)以外的問題。告子主張性無善無惡，性可以為善，性可為不善。性有善，性有不善。告子又說：“食色，性也。”他把性僅僅理解為生理機能和欲望。在孟子看來這勢必會混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子的論辯中，通過層層推理，由“生之謂性”推出中之性猶人性，由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致獸性等同人性的結(jié)果。人具有不同于動物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子并不否認人有自然欲望之性，但他所強調(diào)的是，只有道德本性才是人最根本最重要的特性，是人之所以為人最根本的標尺，是人與禽獸的本質(zhì)差異。孟子主張仁義都是內(nèi)在的，即所謂：“仁、義、禮、智、信四端非由外鑠我也，我固有之也”《孟子·告子上》，這種內(nèi)在的德性正是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。德性作為一種靈魂力量，理所當然是面向善，是面向人的善，是人向善的源泉[4]。但人與動物本質(zhì)上的差別就不那么容易發(fā)現(xiàn)。孟子在《孟子·離婁下》有這樣一段話：“人之所以異于禽獸者，而不是人異于禽獸者。”人異于禽獸者屬于現(xiàn)象上的差異一眼就可以看清楚；而人異于禽獸者的原因?qū)儆诒举|(zhì)上的差別，必須經(jīng)過自覺的省思才能達到理性的直覺。這種理性的直覺發(fā)現(xiàn)道德屬性才是人的特殊屬性，唯獨人才具有。

三、仁的修養(yǎng)

孟子認為這種道德心或道德意識也是人與生俱來的，他稱之為“良知，良能”。《《孟子·盡心上》說：“人之所不學(xué)而能力，其良能也；所以不慮而知者，其良知也，孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也，親親，仁也；敬長，義也。”孟子認為，仁，義，禮，智是人性的四項基本內(nèi)容，人之所以為人，就在于這些道德屬性。然而孟子又認為仁義禮智這些道德意識在人的心里最初是以“端”即萌芽的形式存在的。孟子的四端之心包括：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。毛奇齡說：惻隱之心，仁之端也；蓋仁之端在于心，不善心之端在仁，四端是性之所發(fā)，籍心見端，然不可云心本于性，觀性之得名，專以生于心為意，則本可生道，道不可生本，明矣。毛氏肯定四端是性之所發(fā)，“籍心見端”，看到了人性的德性品質(zhì)要通過心的情感顯發(fā)，由不忍人之心的顯發(fā)助動了仁義禮智的德性功能，使性善的德性品質(zhì)得以實現(xiàn)[5]。朱子云：惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性之者相因，所言即是此義《朱子語類》。可見端是舉足輕重的，有了這些善端，道德修養(yǎng)就可以成為可能，把這些萌芽狀態(tài)的東西擴充出去，就可以為善。

人生而具有的只是一些善端，還不是完備的善，這就使得道德修養(yǎng)成為必要。孟子設(shè)喻說：五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如夷稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。仁如果不能使仁德熟之美之，再好的資質(zhì)也是枉然的。所以孟子認為，善端雖是人生來所固有的，但在人心中并不是很牢固，在外界不良環(huán)境的影響下，還有可能喪失。《孟子·告子上》稱此為“陷溺其心”，孟子曰：“仁，人心也；義，人宜之也。全其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放；則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”《孟子·告子上》。可見孟子提出求放心，即把放失的心再找回來，恢復(fù)心中的善性。康德對德性是這樣贊美的：只有完全清除來自經(jīng)驗的雜質(zhì)，去掉出了浮夸或利己之心的虛飾，德性的真正面目才顯示出來。每一個人，只要他們的理性，還沒有完全被抽象所糟蹋，就會看到德性是多么比那一切引起愛好的東西都更添光彩啊[6]！這種求放心的過程就是學(xué)問之道，就是求仁為善之道。顯然，孟子說學(xué)問之道只是“求放心”。是因為考慮到人難免會出現(xiàn)道德失誤，而正是“求放心”使得道德修養(yǎng)成為可能。“求放心”實際上是一種對道德失誤的亡羊補牢，但是一個人如果只是停留在“補”的層面上，那么他在道德上就不會有進步。與其出現(xiàn)道德失誤再進行補救和改正，不如當初就減少失誤。孟子正是這樣考慮的，他認為要進行道德修養(yǎng)就不能聽任本心放失，而應(yīng)該采取積極主動的方法來防止本心的放失，為此他提出了“存心”的理論。孟子從一個人是否具有存心來判斷一個人是君子還是小人。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也”《孟子·離婁下》。“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”《孟子·告子上》。那么怎樣才能讓心中的“善”存在于心呢？孟子提出的方法是“寡欲”，孟子曰“養(yǎng)心莫善于寡欲。”《孟子·盡心下》。“養(yǎng)心”即“存心”，每個人因為外部環(huán)境的影響會導(dǎo)致良心放失，而外部物質(zhì)世界引發(fā)的乃是人心中的各種欲望，所以才提出“寡欲”為心之存養(yǎng)的方法。孟子認為人的欲望越多，本心失去的可能性就越大，所以他又接著說“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣”《孟子·盡心下》。孟子認為人只有運用自己的理性來克服外界事物的引誘，把欲望控制在一定的范圍內(nèi)，孟子認為這是存心、養(yǎng)心的最有效方法。但孟子認為“存心”的不過是在道德上不犯錯誤或少犯錯誤而已，還遠遠不是道德修養(yǎng)的完成。要想提升至至高的境界還需在“存心”基礎(chǔ)上進行更重要也是更關(guān)鍵的一步，那就是“盡心”。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”《孟子·盡心上》由于善性又是根于心的，所以充分發(fā)揮道德主體的功能——“盡心”，就能夠確認心中固有的仁義禮智四種善端乃是自己的本性——“知性”又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”，人之性實際也是天的本質(zhì)屬性，所以確認了人的本性是善的，也就承認天命和天道了，這就是“知天”。

四、仁和天的內(nèi)在聯(lián)系

孟子把天作為善的最終根源，賦予了天以道德屬性，同時也溝通人的心形和形上之天，使性善論獲得了終極的根據(jù)。盡心——知性——知天，這是三個程序貫穿著孟子的天人合一思想，幾種表述了他的道德修養(yǎng)方法和認識論的路線，孟子把“上下與天地同流”，“萬物皆備于我\"視為人生的最高境界，認為只有進入這種境界，才是人生的最大快樂，才是終極價值的實現(xiàn)，即所謂的最大快樂才是終極價值的實現(xiàn)，即所謂“反身而誠，樂莫大焉”《孟子·盡心上》。

孟子這種天人合一的思想比較妥當?shù)匕褍?nèi)在性與超越性統(tǒng)一起來了，奠立了儒家“道德的形而上學(xué)理論基礎(chǔ)”。這種理論基礎(chǔ)在宋明得到了極大的發(fā)展。

小結(jié)

綜上可知，孟子在心和性的兩個方面都對儒學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻。孟子注重從心性論的層次和高度來理解和闡發(fā)仁的思想，不僅使仁學(xué)有了強有力的活力，而且也使得他的仁學(xué)有了開創(chuàng)性的意味，具有較強的哲理性內(nèi)容，從而對孔子的仁學(xué)具有重要的推進作用，也為宋明理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟子的性善論在中國儒學(xué)上占據(jù)正統(tǒng)地位，是因為在倫理上和仁學(xué)密不可分，在政治上需要仁作為統(tǒng)治思想的基礎(chǔ)來鞏固社會的穩(wěn)定，在文化上，仁的內(nèi)涵給予了文化內(nèi)在的根基。

孟子從理論上說明了履行仁道的內(nèi)在根據(jù)和履行仁道的可能性，是對孔子仁的思想的進一步深化和發(fā)展。

參考文獻：

[1]梁漱溟.梁漱溟先生講孔孟[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

[2]黑格爾.從歷史哲學(xué)[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，1999：21.

[3]馬恩選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972：23.

[4]陳根法.德性論[M].上海：上海人民出版社，2004：23.

[5]自焦循.孟子正義[M].北京·中華書局，1987：235.

[6]道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986：78.