“身體”研究辨析

摘 要：“身體”研究視角緣起于現(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)向。“肉身化”的西方傳統(tǒng)“身體”在現(xiàn)當代被重新定位，隨之，對其被遮蔽價值的探索形成一股潮流。在此影響下，東亞學者開始關注并試圖用傳統(tǒng)的力量解決“身體”問題。中國傳統(tǒng)“身體”是“一氣貫通”的形神合一，其在中國“道→生命→身體”的文化結構中處于基礎地位。同時，逐漸打破二元對立的“身體”視角仍與“人”、“生命”的視角有重要區(qū)別，故須辨析。

關鍵詞：身體 西方 中國傳統(tǒng) 辨析

近年來“身體”研究得到極大關注，并形成一個熱點，但諸多研究普遍存在就事論事的弊端。這就需要對“身體”的緣起、傳播和在中國的根源、定位，以及與之相近概念的區(qū)別做出簡要分析，以從整體上把握它的研究意義。

1、“身體”視角的緣起與傳播

西方傳統(tǒng)之“身體”往往被等同于肉體，其在理性至上、追求穩(wěn)定不變“邏各斯”的西方文化模式中是被貶斥的對象。然而，這種觀念在現(xiàn)當代有了重大變化，這源于西方的哲學轉(zhuǎn)向。

近代西方哲學建立在笛卡爾的命題“我思故我在”之上，它以理性為根基，為哲學建立了一個穩(wěn)定的、不可推翻的認識論前提。這極大的促進了哲學的發(fā)展，使之更加嚴密科學，從而構成了龐大的形而上體系。然而這卻把二分對立、“邏各斯中心”主義的思維方式推向了極端，其弊端也隨之逐漸顯露。現(xiàn)代西方哲學試圖克服這種思維上的片面與獨斷，開始重視事物的整體性、多樣性、境遇性，共同趨向了“對唯一的現(xiàn)象世界的直接性或可直接理解性的關注”[1]2。隨之，西方文化逐漸改變了對“身體”的“肉身化”理解，靈肉一體的、人與世界直接交融的“身體”視角出場了。在“身體”被重新定位的背景下，不同領域形成了一股對“身體”被遮蔽價值探索的潮流，出現(xiàn)了身體現(xiàn)象學、身體人類學、身體美學等等新學科。

在這其中，身體現(xiàn)象學最有革命性，它的建立為其他身體之學提供了行之有效的哲學基礎。身體現(xiàn)象學，顧名思義，即以現(xiàn)象學的方法審視 “身體”，其由梅洛·龐蒂創(chuàng)立。在梅洛·龐蒂眼里，“身體為我們提供了一種‘初生狀態(tài)的邏各斯’。人首先是以身體的方式而不是意識的方式和世界打交道的，是身體首先‘看到’、‘聞到’、‘觸摸到’了世界，它是世界的第一個見證者。”[2]梅洛·龐蒂著有《知覺現(xiàn)象學》，系統(tǒng)闡述了他的“身體”觀念，對西方產(chǎn)生了重要影響。

受西方學術研究的輻射，處于“中華文化圈”的東亞學者也開始關注“身體”這一全新的問題，并總體上呈現(xiàn)了“日本→中國臺灣→中國大陸”的“身體”視角傳播路線。近代以來，隨著強勢西方文化的傳入，東亞文化實際上已經(jīng)被西方化了。西方傳統(tǒng)的“身體觀”也成為近代東亞文化“身體”認識的主流。如中國人一般常識之中的“身體”已“局限在其具體形貌、可以透過解剖、掃描來關照的血肉之軀”[3]45。因此，二元對立的“身體”觀念及由此帶來的負面效應實際上成為東西雙方共同面臨的問題。但與西方不同的是，“中華文化圈”傳統(tǒng)之“身體”是身心合一的系統(tǒng)，不存在靈肉分離的問題。所以東亞學者對“身體”問題的解決更傾向于挖掘傳統(tǒng)，并激活其現(xiàn)代意義；西方學者則更多借助現(xiàn)象學及其他哲學。東西雙方不同的治學路徑相互輝映，共同推進，兩種文化在“身體”這一問題上真正實現(xiàn)了取長補短。

2、中國傳統(tǒng)之“身體”

從語言學的角度分析，現(xiàn)代漢語復合詞“身體”是由古漢語單音節(jié)詞“身”轉(zhuǎn)化而來。這種稱謂的差異“是古代漢語向現(xiàn)代白話文變化過程中，單音節(jié)詞向復合詞轉(zhuǎn)換的總體趨勢使然”[4]14。因而，對應于西方之“身體”最主要的是漢字“身”。目前有一些論述過多注重“身體”之“體”，并說因“體”有“親自行動”之意，就得出中國傳統(tǒng)之“身體”側(cè)重行動、體驗的結論。結論是不錯的，但推理過程有偏差，其忽視了語言的變化規(guī)律。

在中國古代，有一“身體”共識，“中國人所說的身體首先是人關于自我認識的集合，然后才是以肉體實存標示的存在堅實性。或者說，身體這一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以形體的方式顯現(xiàn)為可以目視眼觀的感性對象。這是一種構成性的全能身體。”[4]11—12蔡璧名亦言：“凡人，所生者‘神’，所托者‘形’；神者‘生之本’，形者‘生之具’。形神相合，成就完足的‘具體’，此乃傳統(tǒng)思想對身體認知的共象。”[3]49這種“身體”建立在古代“氣”哲學的基礎上，是“一氣貫通”的形神融合。

“身體”在中國古代文化中處于極為重要的位置。“道”是中國思想的最高概念，是各家共同追求的終極目標。但“道”不是掛空的純粹思辨，龐樸言：“中國人的所謂道，和希臘人的相應范疇‘邏各斯’，雖同為哲學的最高范疇，卻有著重大差別。那主要是一個源于行走，一個源于言談；一個指向?qū)嵺`，一個沉湎理性”。[5]321中國的“道”是實踐之中的最高范疇，“道”的實踐落定于“生命”。牟宗三認為：“中國哲學，從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。”[6]12由“生命”之調(diào)節(jié)、運轉(zhuǎn)與安頓方能實現(xiàn)“道”之“實踐的形而上學”。

再進一步，“生命”自身也要找到堅實的基礎，它還需指向“身體”。“身體”使生命存在與展現(xiàn)，其具有最根源性的意義。當回到“軸心時代”，將會發(fā)現(xiàn)儒道兩家都側(cè)“身”而立。莊子云：“道之真，以治身；其緒余，以為國家；其土苴，以治天下。以此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”（《莊子·讓王》）《論語》則提出“正身”、“三省吾身”等治身原則，孟子更是直呼：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心章句上》）“身體”的重要性由此可見。總之，這是一個“道→生命→身體”層層落實的結構。

當然，落實于“身體”，必然要在“身體”上有所行動。“身心修行的根本，在于實踐性的境界提升”[7]89。“身體”之修養(yǎng)需要主體依照其所信仰的治身原則在“生命”歷程里不懈地踐行，在此之中方能“體道”、“得道”。因而，成就“身體”的路徑則是“工夫（術）→身體→生命→道”。

3、一組辨析

東西雙方共同客服二元對立，將要達成之“身體”，因有“形神合一”的特征，易與“人”、“生命”兩個概念混淆不清，故需分辨。目前三者的研究往往無法區(qū)分，如國內(nèi)有些“身體美學”研究與“生命美學”研究如出一轍，這就存在著消解“身體”的危險。

先看“身體”與“人”。“人”側(cè)重群體，要把“人”把萬物中區(qū)分出來，必然要對其特性做出規(guī)定。《說文解字》曰：“人，天地之性最貴者也。”“最貴”即為“人”的屬性。而“身”可以指“人”，但其指作為個體的“人”。“身”表示“自身、自我，表示親自、親在之義”[8]。安樂哲也認為：“‘人’有‘他者’含義，而‘身’是與‘自我’有關。”[9]“他者”之含義即指明“人”側(cè)重“關系”之中的“共性”。總之，“人”是包涵“身”的一個概念，“身”則基于個體之“人”。

再看“身體”與“生命”。“身體”與“生命”有許多重合之處。“生命”既可指群體，又能指個體。對“生命”的探討多從形而上的角度，涉及生命的“本源、本質(zhì)、結構、過程、價值、意義、存在、發(fā)展、修養(yǎng)、境界”等等問題。從西方哲學的歷史脈絡來看，“生命哲學”首先興起，其可上溯到德國古典哲學之康德、席勒，廣義上其可以包括西方近代以來興起的所有人本主義哲學，如精神分析哲學、現(xiàn)象學、存在主義等等，其是現(xiàn)代西方哲學的重要組成部分。它注重“生成”與“體驗”，試圖克服傳統(tǒng)哲學的弊端。西方哲學的“身體”轉(zhuǎn)向，把“生命”的研究置于“身體”這一更加具體可感、充滿張力的視域之內(nèi)，因而“身體”之興起接續(xù)了“生命哲學”。總之，“生命”也涵蓋了“身體”，現(xiàn)代學術視野下的“身體”僅是“生命”研究的一個視角。

綜上所述，“身體”研究已成為全球?qū)W術共同關注的熱點。然而在關注及投身于熱點研究的同時，必須對其源流和最基本的概念不斷地進行梳理、辨析、反思，才能真正推動它的發(fā)展，這仍是一項有待完善的工作。