《招魂》生魂考

摘 要：《招魂》一篇的作者和魂主，歷來多有爭論。確認(rèn)所招之魂的魂種為生魂還是亡魂，是結(jié)束爭論的一條重要線索。本文將以《招魂》招辭之前的序辭和引辭[1]為分析對(duì)象，以古代夢因說和靈魂觀念為切入點(diǎn)，結(jié)合序辭、引辭與招辭之間的關(guān)系，論證篇中魂種為人之生魂，而非亡魂。

關(guān)鍵詞：《招魂》 生魂 夢因說 靈魂觀念 夢魂

《招魂》一文在以“魂兮歸來”貫穿之的招辭和文末的亂辭之外，文首還有一段序辭和引辭。就內(nèi)容和語言風(fēng)格而言，序辭似與下文不夠協(xié)調(diào)，然如果深加分析，即可體會(huì)全篇在思想內(nèi)容上的相關(guān)性和統(tǒng)一性，這一認(rèn)識(shí)對(duì)于我們?nèi)恼撟C具有重要的意義。古代夢因說認(rèn)為人之魂游而成夢，序辭部分在介紹招魂緣起的時(shí)候，即含有這種魂離于身的觀念；古代魂魄觀念認(rèn)為魄與魂俱附而人生，魂與魄俱去而人亡，從引辭部分所透露出來的信息中，亦可得出《招魂》所招之魂為生魂的結(jié)論。

一

《招魂》序辭，作者以“我”的自述，向我們交代了魂主失魂之故，本篇寫作緣由。其辭曰：

“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。主此盛德兮，牽於俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。”[2]

此六句描述了一種強(qiáng)烈的對(duì)立：“我”自小高潔無私，親身踐行道義而不昏昧不明；然而“我”這樣的盛德卻受制于流俗，被埋沒于污濁的現(xiàn)實(shí)，更有我忠心的君王不能明察之，使“我”常久地遭受禍害而愁苦萬分。

“我”修身踐行，希望于國、于民有益，卻不得理解，遭禍不斷。正是這樣一種德行之美善與遭遇之凄苦之間的落差，一種理想之高潔與現(xiàn)狀之沉淪之間的矛盾，使“我”不滿于現(xiàn)狀，內(nèi)心情緒激蕩，因而導(dǎo)致靈魂的游離；而正因?yàn)殪`魂的離開，才需要招之回身，才需要寫作《招魂》此篇以招魂。看似與下文缺乏統(tǒng)一性的序辭，實(shí)為全篇寫作的背景交代，它告訴讀者以魂主靈魂離開的原因，需要作文以招其魂的緣起。

靈魂游離于身，是我國古代靈魂觀念中非常基礎(chǔ)的一部分理論。“靈魂觀念是原始人為解釋夢現(xiàn)象而設(shè)想出來的”[3]，是古人對(duì)于夢之成因的思維結(jié)果。

由于對(duì)自身身體構(gòu)造的無知，為何人在清醒時(shí)可以對(duì)周圍現(xiàn)象作出反應(yīng)，而在睡眠中則不知不覺，為何人在睡夢中可以遇見人事、進(jìn)行思考，又為何睡眠會(huì)結(jié)束，夢寐會(huì)醒來等諸多問題，都促使著先民產(chǎn)生這樣一種認(rèn)識(shí)：人身存在著一種可以游離于肉體的，使人有知有覺的東西——靈魂。如果靈魂在外游過程中有所遇見，即使沒有肉體的相隨，人也會(huì)有所遇、有所思，因而有夢。《莊子·齊物論》之“其寐也魂交，其覺也形開”，即說人在睡夢中因有“魂交”，因出游的靈魂與他魂相遇、相交而有知有覺。

“他之所以‘魂魄離散’，實(shí)因?yàn)樽约鹤杂浊辶邼崱⒎x未沬而被群小黨人所讒害、長期遭受流放的郁悶所致。”[4]當(dāng)理想與現(xiàn)實(shí)的落差難以填補(bǔ)，當(dāng)處境嚴(yán)酷而難尋出路，詩人往往縱情想象，馳騁于夢幻的天空，并為理想的實(shí)現(xiàn)而上下求索。《楚辭》中這樣的作品不少，筆者認(rèn)為，它們都屬于詩人魂游的結(jié)晶，不論是真正的夢魂之游，還是托為夢的想象之游，它們都向我們呈現(xiàn)著詩人欲脫離愁苦的現(xiàn)實(shí)，而于想象世界中的靈魂漫游。

《招魂》亂辭在語言和內(nèi)容上與《離騷》相近，亂辭之“我”亦與《離騷》之“我”相似。《離騷》中，“我”“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”，兼具內(nèi)外之美，卻“荃不察余之中情兮，反信讒以齌怒”，不被國君理解，反被讒見疏。從“女嬃之嬋媛兮”到“蜷局顧而不行”，作者向我們展現(xiàn)了一個(gè)飄忽萬變，上天入地，周游求索的過程。“這是一個(gè)完整的‘白日夢’式的幻想過程。……屈原營構(gòu)的夢幻世界，實(shí)即現(xiàn)實(shí)世界的一種特殊形式而已。”[5]《楚辭》其他篇中，亦有許多夢魂的描述。如《九章·惜頌》之“昔余夢登天兮，魂中道而無杭”，說詩人在夢中登天，靈魂在中途無法前進(jìn)，是因?yàn)椤爸緲O而無旁”，心志高遠(yuǎn)卻缺少輔助；《九章·哀郢之“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反”，說夢魂想要還鄉(xiāng)，何嘗有片刻不記掛著還鄉(xiāng)；《九章·抽思》之“惟郢路之遼遠(yuǎn)兮，魂一夕而九逝”，說回郢都的路途雖然遙遠(yuǎn)，靈魂卻在夢中一夜來往數(shù)趟。這諸多的魂游記載，都體現(xiàn)出一種對(duì)改變現(xiàn)狀、超脫現(xiàn)實(shí)的欲望，卻最終不得不回歸苦痛的現(xiàn)實(shí)。

《招魂》之中沒有關(guān)于魂主做夢或在想象世界中馳騁的說明，但從招辭部分仍可發(fā)現(xiàn)它與《離騷》相似的周游性質(zhì)。招辭中巫陽分東南西北，天上、地下六方替其招魂，這向我們透露著：該魂的出游路線是極其廣泛的，可能遨游于四方，也可能馳騁于天、地。這樣的一種周游，豈不和《離騷》中的那場“白日夢”很相似？

事實(shí)上，無論是如《離騷》這樣的“白日夢”，還是上文所列的明說是夢的夢境，我們實(shí)不能確定它是對(duì)實(shí)有發(fā)生的夢境的文學(xué)記錄（或有所文學(xué)加工和改造），還是僅僅是詩人憂憤憂思，運(yùn)用自己的瑰麗想象而成就的暢想。“夢是以無意識(shí)或潛意識(shí)為主，有時(shí)也摻以有意識(shí)的一種復(fù)合型的特殊想象。”[6]夢與文學(xué)創(chuàng)作之想象之關(guān)系，實(shí)屬密切。“在寫夢的文學(xué)作品中，則夢的想象實(shí)際上也就是文學(xué)的想象、藝術(shù)的想象，即夢的想象與文學(xué)的想象在作品中合二為一、渾然一體了”[7]。而對(duì)于詩人，特別是遭受憂苦又不得出路的詩人而言，沉溺于實(shí)有之夢境或者假托之夢境，淹留于想象而成的天地，不愿或者難以抽身回歸殘酷現(xiàn)實(shí)，這又何嘗不是一種夢游，一種靈魂的出游？而這樣的魂游，必然是生魂之出游了。

二

《招魂》序辭之后，即是引辭。其辭曰：

“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之！’巫陽對(duì)曰：‘掌夢。上帝其難從。若必筮予之，恐後之謝，不能復(fù)用。’”[8]

說上帝命巫陽幫下界一個(gè)“魂魄離散”的賢人卜筮，欲招其魂，巫陽回說招魂是“掌夢”的職責(zé)所在，卻還是從了上帝之命而招其魂。

首先，從上下文關(guān)系來看，序辭說“我”愁苦不得解而魂離，但未提及已危及“生命”或“我”愁苦而終，因此其后引辭中的欲招之魂，當(dāng)為人之生魂，不然實(shí)是對(duì)序辭、引辭在整體關(guān)系上的割裂。

再者，巫陽面對(duì)上帝的要求，對(duì)曰“掌夢”，從對(duì)“掌夢”一詞的分析，亦可知文中所招之魂為生魂。王逸注曰：“巫陽對(duì)天帝言，招魂者，本掌夢之官所主職也”[9]，說招魂一事，是掌夢之官的主要職責(zé)，巫陽似在以所司職務(wù)之不同。

關(guān)于“掌夢”之官，已無考于今之文獻(xiàn)。《周禮·春官》曰：“占?jí)糁惺慷耍范耍剿娜恕！盵10]疏曰：占?jí)簦诖苏甙钙渎氃啤匀赵滦浅秸剂鶋糁獌础瑝羰蔷袼校⑷赵滦浅降龋枪砩裰拢柿新氺洞恕！吨芏Y》所列之“占?jí)簟保蚣磁c楚之“掌夢”之官類同，楚地官名多與中原有異而名之以“掌夢”，不盡可知。而不管“掌夢”是何身份，他確是一個(gè)可以，并應(yīng)該主掌招魂的人，因而巫陽面對(duì)上帝之命，答之以“掌夢”而欲推脫上帝之命。“掌夢者可以招魂，當(dāng)緣夢亦魂之屬。”[11]鑒于前文已述的夢因說中魂與夢的密切關(guān)系，我們不難想見，“掌夢”能招之魂，當(dāng)是人之夢魂、生魂，因?yàn)槿酥阑昱c夢實(shí)無密切關(guān)系，若是招亡魂，“掌夢”恐怕無能為力。

最后，結(jié)合古代相關(guān)的靈魂觀念，我們可以得出更加明晰的結(jié)論。我國古代靈魂說的一大特點(diǎn)，在于不僅有魂，還有與之相對(duì)的魄。魂與魄的關(guān)系和不同內(nèi)涵，可以佐證我們的論述。

“原始先民關(guān)于夢體驗(yàn)的思考，并不是孤立的，與此相聯(lián)系的還有睡眠、昏迷、死亡等人體的一系列生理、心理現(xiàn)象。”[12]人們?cè)谝曰甑拇嬖凇⒒甑碾x開及回歸解釋了睡眠、昏迷等疑問之后，又面臨著另一難題的解答：為什么當(dāng)魂離開了身體，失去感知能力的個(gè)體還能在睡眠、昏迷等狀態(tài)下進(jìn)行呼吸、手足運(yùn)動(dòng)，以及發(fā)聲等，又為什么當(dāng)人處于某種狀態(tài)之時(shí)（即死亡），會(huì)連這種能力也喪失了。對(duì)于這些問題的思考，直接催生了魄這一觀念的誕生。

古人的魂魄觀念，可以從《左傳》的相關(guān)記載中窺見。《左傳·昭公七年》載子產(chǎn)答趙景子問曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明。”[13]疏曰：魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)、手足運(yùn)動(dòng)、啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識(shí)漸有所知，此則附氣之神也。《左傳·昭公二十五年》載曰：“心之精爽，是謂魂魄。魂魄去之，何以能久。”[14]可見，春秋時(shí)人已經(jīng)對(duì)魂魄說有了比較明確的概念。

東晉葛洪《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》曰：“人物賢愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死。”明人莊元臣在《叔苴子》中曰：“人之生也，魄先成而后魂附焉；其死也，魂先去而后魄從焉。”由此可知，古人認(rèn)為魂與魄于人體的共存構(gòu)成了人的精神靈氣，魂、魄有別，魄產(chǎn)生于人之初始，是賦予人以基本生命之形的神靈，魂則后生，是賦予人們以認(rèn)知、思考等生命之氣的神靈；魄與魂的先后附身使人獲得完整的生命，而魂與魄的先后離身則代表著人之死亡；魂屬陰，魄則為陰。古代魂魄觀念與陰陽觀念聯(lián)系密切。《說文解字》曰：“魂，陽氣也”，“魄，陰神也”。魂屬陽，陽氣清輕上升，與魂之游離于肉體，翱翔于外相對(duì)應(yīng)；魄屬陰，陰氣重濁下凝，與魄之在下固守肉體相對(duì)應(yīng)。由于魂與魄的不同屬性，人死過程中，“魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼”（北周盧辯《大戴禮記·曾子天圓》注）。《九歌·國殤》有曰“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄”，說國殤死后，魂上升而化為“神”“靈”，魄下降而化為“鬼雄”，雖“魂魄”二字并用，當(dāng)是因詩歌行文需要而進(jìn)行的并述。

于此反觀《招魂》引辭中上帝所言之“我欲輔之”與“魂魄離散”，不難得出以下結(jié)論：上帝想要“輔成其志，以厲黎民”[15]之人是一個(gè)活人，他之“魂魂離散”屬于魂游于外而不歸，因而由于失魂而不能進(jìn)行正常的作為，上帝想要輔之而不得，遂讓巫陽招其生魂；如果欲招之魂為死魂，那么他之“魂魂離散”屬于魂與魄皆已離開肉體，他已處于死亡狀態(tài)，在這種情況下，僅招回其魂，不招其魄，肉體僅附有知覺之神靈，此人也是不能復(fù)生的，如此，上帝即使察其志行，憫其遭遇，“我欲輔之”也絕對(duì)屬于空想。

結(jié)論：

以古代夢因說和靈魂觀念為切入點(diǎn)，以《招魂》開篇之序辭和引辭部分為分析對(duì)象，結(jié)合序辭、引辭與招辭之間的關(guān)系，可知《招魂》所招為魂主之生魂：人之魂游而成夢，序辭中“我”因現(xiàn)實(shí)愁苦而靈魂游于外；引辭中，上帝命巫陽招魂，鑒于古代靈魂觀念中魂、魄皆去而人亡的認(rèn)識(shí)，亦可知上帝欲輔之人并未死亡，巫陽所招之魂為生魂。

注釋：

[1]姚小鷗先生《<招魂>賦體文學(xué)說》一文（載于《文藝研究》，2006年第7期）中，分《招魂》文本為序辭、引辭、招辭、亂辭四部分，本文采其說。

[2] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.197.（后文《楚辭》文本引用均出自此版本）

[3] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993.193.

[4] 張慶利.楚族巫俗與“楚辭·招魂”[J].蒲峪學(xué)刊，1994，（3）：10.

[5] 李金坤.《風(fēng)》《騷》夢幻描寫審美論[J].南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（2）：13.

[6] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993.473.

[7] 傅正谷.中國夢文化[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1993.474.

[8] 此部分引文最后一句句讀從洪興祖《楚辭補(bǔ)注》198頁所補(bǔ)之王念孫《讀書雜志》觀點(diǎn)。

[9] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.198.

[10] （清）阮元校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.755

[11] 錢鍾書.管錐編（第二冊(cè)）[M].北京：中華書局，1986，633.

[12] 劉文英，曹田玉.夢與中國文化[M].北京：人民出版社，2003.26.

[13] （清）阮元校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.2050

[14] （清）阮元校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.2107

[15] 王逸注語。洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].北京：中華書局，1983.198

參考文獻(xiàn)：

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[3]劉文英，曹田玉.夢與中國文化[M].北京：人民出版社，2003

[4]（清）阮元校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980.

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[6]姚小鷗.《招魂》賦體文學(xué)說[J].文藝研究，2006，（7）.

[7]李金坤.《風(fēng)》《騷》夢幻描寫審美論[J].南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)，2006，（2）.

[8]張慶利.楚族巫俗與“楚辭·招魂”[J].蒲峪學(xué)刊，1994，（3）

[9]侯愛華，袁儀方.論《招魂》為屈原自招[J].華中師范大學(xué)研究生學(xué)報(bào)，2004，11（2）.

[10]佚名.“招魂”與“掌夢”之官[J].北京社會(huì)科學(xué)，1996，（1）.

[11]俞曉紅.古代文學(xué)“鬼魂”意象的文化索解[J].湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2000，1（2）.

作者簡介：徐秋琴（1988-），女，漢族，浙江嘉興人，中國傳媒大學(xué)文學(xué)院2011級(jí)中國古代文學(xué)專業(yè)碩士研究生，主要研究方向：中國文學(xué)批評(píng)史。