跨語(yǔ)言文化研究中自我與非我的迷局

王晉

作語(yǔ)言與文化比較研究，首先要處理的就是自我和非我的關(guān)系，這事關(guān)研究者的基本取向。對(duì)于漢語(yǔ)語(yǔ)言文化的學(xué)者來(lái)說(shuō)，既要堅(jiān)持漢語(yǔ)話語(yǔ)本位觀，又要堅(jiān)持多元化的語(yǔ)言文化觀，漢語(yǔ)語(yǔ)言文化研究才能建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，積極健康發(fā)展。

自我和非我的關(guān)系

要理解我們自己和我們周圍的世界，必須通過(guò)辨別對(duì)比“非我”才能實(shí)現(xiàn)。斯賓諾莎提出這樣一條定理：“任何個(gè)別事物，即任何限定和有條件存在的事物，除非有自身之外的原因使其存在和行動(dòng)，便不可能存在或在一定條件下行動(dòng)。”[1]也就是說(shuō)，任何事物都不可能由自身確定，必須依靠他者來(lái)確定，事物的性質(zhì)只有在與他者的對(duì)比關(guān)聯(lián)中方能清晰顯現(xiàn)出來(lái)。柏拉圖在《巴門尼德篇》中講到：“如果我們談到非我，那么非我的事物必然是不同的，‘非我和‘不同乃是同物而異名。”[1]哲學(xué)中非我的概念，也可以解釋異我文化概念，代表不同于自我價(jià)值觀念的東西。非我的他者的存在是實(shí)在的，并不是自我可以杜撰、虛擬出來(lái)的。

西方對(duì)中國(guó)有兩種全然不同的認(rèn)識(shí)，理想化的中國(guó)和丑化的中國(guó)[1]。17世紀(jì)歐洲刮起了所謂的中國(guó)風(fēng)，把中國(guó)當(dāng)成道德完美的理性國(guó)家。法國(guó)的蒙田把中國(guó)看成“歐洲的典范”，萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)文明可以為歐洲許多道德、社會(huì)問(wèn)題提供解決方案，伏爾泰認(rèn)為中國(guó)是“天下最合理的帝國(guó)”。而稍后18世紀(jì)的歐洲則又表現(xiàn)出另外一派全然不同的景象。狄福通過(guò)筆下的克魯梭表達(dá)對(duì)中國(guó)的厭惡，說(shuō)中國(guó)人是“野蠻的異教徒”，中國(guó)政府是“絕對(duì)的專制”。約翰生博士認(rèn)為中國(guó)人“沒(méi)有拼音字母，未能形成其他民族都有的字母表，可見其‘粗野”。黑格爾描繪的中國(guó)乃是“處于永恒靜止?fàn)顟B(tài)的一個(gè)國(guó)家”。這兩種認(rèn)識(shí)不同，但本質(zhì)相同，都不切實(shí)際，全然是西方學(xué)者的“發(fā)明”。

中國(guó)對(duì)西方也有兩種完全不同的認(rèn)識(shí)。東西方接觸伊始，中國(guó)的皇帝大臣稱洋人“蠻夷”，中國(guó)是“天朝”，是文明中心，外國(guó)人要對(duì)“天子”稱臣納貢。近代知識(shí)分子從林則徐起開始“放眼看世界”,向西方尋求真理,以富強(qiáng)救國(guó)為己任。另有一種認(rèn)識(shí)，也是將西方理想化，帶有崇洋心理，否定一切“自我”，肯定一切“非我”。

上述東西方互相之間的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即是對(duì)待非我的兩種錯(cuò)誤態(tài)度。一是以自我為中心，封閉保守，忽視他者的作用，壓制他者的聲音。二是對(duì)非我過(guò)分依賴，對(duì)非我存在幻想，把非我當(dāng)做解決自我問(wèn)題的出口。[1]我們不能把“自我”和“非我”分為兩個(gè)敵對(duì)的陣營(yíng)，把“非我”當(dāng)做自我的對(duì)立面，預(yù)先期望“非我”具有這樣或那樣的性質(zhì)，在兩者中壘起一道不可逾越的鴻溝。結(jié)果，“自我”的心靈被囚禁在囹圄之中。合理的做法是從“非我”出發(fā)，從“非我”的偉大和局限中來(lái)認(rèn)識(shí)“自我”的偉大和局限，從而優(yōu)化完善“自我”的體系。

人類本性是以自我為中心的。在某種意義上說(shuō)，我們的思維、立場(chǎng)必然取決于我們自身的文化環(huán)境。但是，人是否可以超越自己的立場(chǎng)？人是否需要立場(chǎng)呢？我們不是不要立場(chǎng)，而是要認(rèn)識(shí)到立場(chǎng)的局限。悖論無(wú)處不在。跨文化交際中就存在這樣的悖論：為了幫助不同文化的人相互了解，就要概括文化差異，建立某種文化定型。然而，這種文化定型勢(shì)必是抹殺個(gè)性的“過(guò)分概括”，這又有可能妨礙文化交流和理解。比如定性思維頑固的人，認(rèn)為中國(guó)人必定內(nèi)向、保守，日本人都個(gè)子矮、狡猾，所有猶太人精明而又貪婪。[2]跨文化比較得出的結(jié)論，可能是一把鑰匙，開啟心智，開闊視野，也可能是一把枷鎖，鎖住了我們?nèi)嬲J(rèn)識(shí)事物的可能性，而流于偏執(zhí)。這是因?yàn)椋Z(yǔ)言文化屬于人文現(xiàn)象，與自然科學(xué)現(xiàn)象不同，不可能劃出涇渭分明的界限。[3]這就啟示我們：得出結(jié)論，但不為結(jié)論束縛；學(xué)習(xí)概念，但不為概念所困，首先從自我、概念、差異出發(fā)，但是，如果只停留在這一層次，學(xué)得越多束縛越多，反倒成了累贅。所以，要有超越的視界，超越自我，超越立場(chǎng)，超越差異，才可能掙脫自我的枷鎖，抓住本質(zhì)，這才可能跳出自我和非我的迷局，更好為自我服務(wù)。

二分法（例如東方人崇尚集體主義，西方人講個(gè)人主義），對(duì)事物認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單，判斷武斷，雖然清晰，卻注定片面、粗略。而文化是多元、變化的，現(xiàn)實(shí)是復(fù)雜的。我們對(duì)文化的認(rèn)識(shí)也可以從二元逐漸過(guò)渡到多元，從簡(jiǎn)單清晰，過(guò)渡到豐富深刻。這樣的認(rèn)識(shí)也才符合事物的本質(zhì)。正確認(rèn)識(shí)自我和非我的關(guān)系，擺正自我和非我的位置，才能向真理靠近，否則，無(wú)論研究多么深入，方法多么科學(xué)，也只能是滑向自我的深淵，離真理越來(lái)越遠(yuǎn)。

西方語(yǔ)言文化優(yōu)越論和漢語(yǔ)優(yōu)越論

黑格爾在《大邏輯》序言中斷定：“一種語(yǔ)言，如果具有豐富的邏輯詞匯，即對(duì)思維規(guī)定本身有專門的詞匯，那就是它的優(yōu)勢(shì)；……中國(guó)語(yǔ)言據(jù)說(shuō)還簡(jiǎn)直沒(méi)有，或很少達(dá)到這種地步。”[2]海德格爾也曾說(shuō)，“德語(yǔ)乃是一切語(yǔ)言中最有效力，并且最富有精神的語(yǔ)言”。[2]

Widney比較了英語(yǔ)和他所謂的“蒙古語(yǔ)言”（指所有的東亞語(yǔ)言尤其是漢語(yǔ)），得出結(jié)論：“英語(yǔ)覆蓋面更廣，更深刻，更豐富，更適合表達(dá)一個(gè)成熟民族各種細(xì)微的思想。在民族進(jìn)化中，語(yǔ)言與思維理應(yīng)步伐一致。否則，如果語(yǔ)言落后于思維，語(yǔ)言就會(huì)阻礙心理發(fā)展。蒙古語(yǔ)言便是這樣。這些語(yǔ)言對(duì)蒙古人頭腦的禁錮就像裹腳布對(duì)他們的腳的作用一樣。”[2]

西方語(yǔ)言優(yōu)越論不僅僅是西方學(xué)者的論調(diào)。中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)中，錢玄同、胡適、陳獨(dú)秀等激進(jìn)的革命家提出，廢止?jié)h文，贊成語(yǔ)言的歐化，認(rèn)為我們寫出的文章要“和西文近似，有西文的趣味”，甚至提出漢語(yǔ)拼音化的方案。[3]這就是對(duì)“非我”過(guò)分依賴的錯(cuò)誤觀念，把“非我”當(dāng)做解決自我問(wèn)題的出口。

持漢語(yǔ)優(yōu)越論調(diào)的也不乏其人，其中以申小龍的論述最有代表性。英漢語(yǔ)法形式的差異，申小龍用“死板”和“靈活”來(lái)概括，這就是其“西死漢活”的論調(diào)。他認(rèn)為，“英漢的差異，可以比作‘鋼筆和‘毛筆、‘刀叉和‘筷子的差異。鋼筆是硬筆，缺乏變化，而毛筆是富有彈性的軟筆，可以隨意揮抒。餐刀、餐叉只能切，只能戳，而筷子既能切，又能戳，既能夾，又能挑，無(wú)所不能”。[4]

語(yǔ)言優(yōu)越論和文化優(yōu)越論是并行的。認(rèn)識(shí)到差異是寶貴的，但尊重差異更可貴，如果把他者作劣勢(shì)論，自我當(dāng)做優(yōu)勢(shì)便是不可取了。上述言論的共同點(diǎn)都是沒(méi)有擺脫以自我為中心。歐美語(yǔ)言學(xué)家難以擺脫西方政治文化優(yōu)勢(shì)，所以帶有西方語(yǔ)言“一統(tǒng)天下”的思想，把持各方面的理論話語(yǔ)權(quán)。漢語(yǔ)學(xué)者則站在自身立場(chǎng)上，捍衛(wèi)民族立場(chǎng)、民族尊嚴(yán)。而學(xué)術(shù)爭(zhēng)論一旦帶有民族主義的色彩，就很難“純學(xué)術(shù)”，很難有生命力。

本位觀與外位觀

與自我和非我有密切關(guān)聯(lián)的，就是語(yǔ)言文化研究的本位觀和外位觀。研究者的立足點(diǎn)有兩種：一是立足于本位，立足于本國(guó)語(yǔ)言和文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)；二是立足于外位，立足于外國(guó)語(yǔ)言與文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)。立足于外位不可取，對(duì)非我存在幻想，脫離了漢語(yǔ)研究的基本立足點(diǎn)，也就脫離了漢語(yǔ)自身生長(zhǎng)的社會(huì)文化土壤，必然探尋不到漢語(yǔ)言文化的本質(zhì)。立足于本位，又可分為兩種情形，對(duì)待非我有不同態(tài)度：一是立足于本國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，放眼世界，知己知彼，以己為本位，以彼為參照。[5]參照外位，是為了更深刻地認(rèn)識(shí)自我，因?yàn)橹挥性趯?duì)比研究中對(duì)自我才會(huì)有清醒地認(rèn)識(shí)。二是雖然立足于本位，但是不愿意參照外位，閉關(guān)鎖國(guó)。外位參照，可以使我們克服理論研究的片面性和局限性，擇優(yōu)而取，擇善而從。擇優(yōu)、擇善的范圍可以跨民族、跨文化、跨學(xué)科。在此過(guò)程中，主體自我發(fā)揮主觀能動(dòng)性，潛心挖掘琢磨“他山之石”，吸收非我的優(yōu)勢(shì)，兼收并蓄，豐富完善自我。翻譯的價(jià)值，說(shuō)到底是譯介外國(guó)思想、文學(xué)、文化，使本國(guó)人熟悉外域的思想、思維方式，這可能是全新的視角，從不同的角度認(rèn)識(shí)、理解我們生活其中的世界，可以幫助自我擴(kuò)大視野，提升自我。這樣的翻譯觀是以本位為取向，隨之，譯者會(huì)關(guān)注讀者的接受，關(guān)注譯作融入本國(guó)文化的程度。

語(yǔ)言研究中除了自我、非我，本位、外位的關(guān)系，也要處理好模仿與獨(dú)立之間的關(guān)系。研究初期，借鑒和模仿是必要的，難以避免，但是模仿容易受被模仿對(duì)象的影響而忽視自我的特點(diǎn)。機(jī)械的模仿無(wú)法解決漢語(yǔ)語(yǔ)言研究的問(wèn)題。[6]英語(yǔ)是“法治”的語(yǔ)言，形態(tài)形式嚴(yán)謹(jǐn)，可以脫離語(yǔ)義，單純研究語(yǔ)言的形式結(jié)構(gòu)（雖然這一觀點(diǎn)受到功能學(xué)派的反對(duì)）。漢語(yǔ)是“人治”的語(yǔ)言，按照自然邏輯順序，呈流放式發(fā)展。因此漢語(yǔ)研究適合，也必須結(jié)合三個(gè)平面綜合考慮，即語(yǔ)義、語(yǔ)法和語(yǔ)用平面。《馬氏文通》的作者馬建忠不顧語(yǔ)言事實(shí)，硬將漢語(yǔ)拉進(jìn)印歐語(yǔ)法的體系，漢語(yǔ)的發(fā)展自然是處處受牽制，被人牽著鼻子走。雖然馬建忠的語(yǔ)言探索有積極意義，拓寬了漢語(yǔ)研究視野，引入了西方治學(xué)的方式方法，但是，陷入了完全以西方語(yǔ)言為本位的歧途，方法論上偏重模仿，削足適履，大失偏頗。馬建忠后，陳承澤首先反對(duì)模仿，提倡獨(dú)立研究，首先提出漢語(yǔ)話題——說(shuō)明的概念，他當(dāng)時(shí)用的詞是標(biāo)語(yǔ)（“鳥吾知其能飛”之“鳥”）和說(shuō)明語(yǔ)（不限于動(dòng)詞）。此后中國(guó)語(yǔ)言學(xué)在模仿與獨(dú)立相互斗爭(zhēng)的道路上發(fā)展，模仿的意識(shí)由強(qiáng)漸弱，獨(dú)立的意識(shí)由弱趨強(qiáng)。徐通鏘先生說(shuō)：“不同語(yǔ)言的‘異的研究是求‘同的基礎(chǔ)，因而在吸收國(guó)外語(yǔ)言學(xué)理論和方法的時(shí)候也得根據(jù)對(duì)象的特點(diǎn)加以靈活運(yùn)用，不能機(jī)械地模仿或生搬硬套。”[6]

本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系

辨認(rèn)清本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別。本質(zhì)相通的事物，具體表現(xiàn)可能不同；本質(zhì)不同，表現(xiàn)可能相同。對(duì)語(yǔ)言和文化比較分析中，尤其要細(xì)心分辨本質(zhì)與現(xiàn)象。人類面對(duì)相同的自然界，具有相同的大腦生理結(jié)構(gòu)，因而具有相同的思維能力。但是，有相同的思維能力不等于說(shuō)有相同的思維方式。思維能力和思維方式是不同的概念。思維能力說(shuō)的是能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，思維方式是看世界的方式。[6]各個(gè)民族具有不同的思維方式，但不能據(jù)此說(shuō)，各個(gè)民族具有不同的思維能力，或者思維能力有優(yōu)劣之分。重要的是，隨時(shí)傾聽他者的聲音，隨時(shí)調(diào)整自己的看法，并時(shí)刻提醒自己自我具有偏見和局限，提醒自己所謂的東西方差異，背后受制于觀察者的角度和立場(chǎng)，很可能只是表面現(xiàn)象，離本質(zhì)還很遠(yuǎn)，與東方和西方的實(shí)際情況有很大差異。

薩丕爾和沃爾夫提出語(yǔ)言相對(duì)論，擺脫了民族主義的束縛，是要說(shuō)明語(yǔ)言和文化只有差異存在，沒(méi)有“先進(jìn)”和“落后”之分，并不依照單線順序發(fā)展。但是，語(yǔ)言相對(duì)論以后的支持者和反對(duì)者卻沒(méi)有擺脫自身的立場(chǎng)，從描述語(yǔ)言和文化差異出發(fā)，得出優(yōu)劣的判斷，這實(shí)際上是違背了薩丕爾和沃爾夫的初衷。

結(jié)束語(yǔ)

借用已有的概括：西方民族重邏輯推理和形式論證；漢語(yǔ)民族重“了悟”、“悟性”，這是直覺(jué)性思維方式。[7]邏輯思維可以對(duì)概念作精深細(xì)致的分析，揭示概念的種種內(nèi)涵和外延，概念之間的聯(lián)系，等等。借鑒西方演繹分析、邏輯形式論證的思維方式，對(duì)于建立科學(xué)的學(xué)科體系大有裨益。但是，邏輯思維也有其局限性，它與思想的隨意性不相容，與事物的整體性不相容，應(yīng)該得到直覺(jué)性思維的補(bǔ)充。直覺(jué)性思維是直接、整體的認(rèn)識(shí)和關(guān)照，是一種頓悟的境界。在這種超越的境界里，主體和客體的界限消失，渾然融合在一起，還原了事物的本來(lái)面目。[8]這兩種思維方式各有起作用的范圍，應(yīng)該互為補(bǔ)充、取長(zhǎng)補(bǔ)短。他者的價(jià)值對(duì)自我有同樣的價(jià)值。如此一來(lái)，自我和非我會(huì)最終相遇。

參考文獻(xiàn)：

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[3]余光中.余光中談翻譯[M].北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司,2001.

[4]申小龍.語(yǔ)言文化的闡釋[M].北京:知識(shí)出版社,1992.

[5]劉宓慶.翻譯與語(yǔ)言哲學(xué)[M].北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司,2001.

[6]徐通鏘.語(yǔ)言學(xué)是什么[M].北京:北京大學(xué)出版社,2007.

[7]劉宓慶.新編漢英對(duì)比與翻譯[M].北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司,2006.

[8]胡軍.哲學(xué)是什么[M].北京:北京大學(xué)出版社,2002.

作者簡(jiǎn)介：

王 晉（1978— ），女，漢族，河南平頂山人，碩士，鄭州升達(dá)經(jīng)貿(mào)管理學(xué)院外語(yǔ)系教師，研究方向:英漢語(yǔ)言對(duì)比。

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