簽名的功能:對馬克思哲學的一種闡釋方式

張文喜

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

簽名的功能:對馬克思哲學的一種闡釋方式

張文喜

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

簽名的功能一定能夠解釋某種思想，而簽名的意義無疑要比發送它的符號更為深刻，但是，它仍然要和符號聯結在一起。如果我們滿足于抽象地看待簽名，認為它缺乏內在的東西，那么我們就仍然不能理解我們自己何以被一個人的名字或思想所打動。問題是我們要描述它們而不把它們簡約為別的東西，掌握它們的實在。正是在這個意義上，區別于傳統哲學，馬克思這個名字所意謂的那非凡的生命，特別隱含于他所思的事物當中。

馬克思;簽名;功能

一

我們看到，個人的名字或簽名的權威在這個星球上天天在發揮效用。但簽名能被發揮效用并不是偶然的，它完全在于該簽名的反復所帶來的共同簽名，這是德里達等人有關簽名的基本觀點。從馬克思主義哲學闡釋歷史的角度看，似乎很難否認德里達的這個觀點。從“梅林—普列漢諾夫正統馬克思主義哲學”到盧卡奇、柯爾施的西方馬克思主義哲學，再到今天后馬克思主義哲學，各個闡釋路向概莫能外。可以說，他們都把自己的名字與馬克思的哲學疊合或聯系起來，以致它們再也沒能與馬克思這個“名字”分開。然而，這并不暗示馬克思主義哲學史是按照相似性原則形成的。事實上，它們之間存在著相當大的、明顯的、眾所周知的分歧。但這恰恰構成了我們追問的理由:它們每一個為什么都以自己的方式不僅使馬克思這個名字成為思想特有的一股力量，而且成為未來哲學的一個基本范疇?

我們認為，百多年的解釋傳統已經將思想事業、權力和責任人彼此交融，并且在后現代條件下經過對文本的無數轉換，至少已經從文字(在我們賦予這個詞的意義上)的規定意義上把“馬克思”從他自己的哲學或文本里抽離出來，并可能引致拿這個名字來做游戲卻避而不談的境況。有意地對游戲避而不談這件事情本身，并非必然在政治上是左或右的，即是說，它與意識形態沒有絲毫關系。從潛在可能性上看，在馬克思主義哲學創立以后，隨之而來的是馬克思這個名字和他創立的這個理論名稱(歷史唯物主義)構成多重、不定的關系，但我們不知道當多重性不再有所歸屬的時候會導致什么后果。就像大家經常說的那樣，馬克思哲學的邊緣化的首要表征就是它的碎片化，即便人們醉心于“全集”的編纂，它仍然可以被視為最為碎片化的著作——他的部分思想被從他的全部思想中分離出來，或者完全成為導讀、文摘、口號或作品總覽之類的東西。而一般說來，我們并沒有權力這樣做，特別是當這個簽名事關一個基本概念，比如人們心目中的“人類解放的導師”概念時，就更是如此。

因此，在我們自認為清醒的時候，首先提出簽名問題，并把它作為自己的獨特課題。我首先要追問的是:我們為什么能夠用馬克思這一個“簽名”來表達甚為不同的思想?當我們堅持像馬克思這樣偉大的思想家和《共產黨宣言》的作者是同一個人時，這又意味著什么?我們應該如何來鑒別和看待這里的簽名呢?當我們采取這樣的問題方式來談論馬克思時，問題隨之產生了:我們是應該對人們的馬克思哲學闡釋堅持完全信服的態度，還是相反，認為人們對馬克思哲學闡釋是大成問題的?至今，人們對這個問題的認識總體上還沒有從話語設定的主體立場及其簽名問題上進行研究。事實上，我們很清楚，假如我們將馬克思哲學在馬克思身后的推進和闡釋理解為馬克思主義哲學的闡釋歷史的話，那么，馬克思就是那個站在闡釋開端的人，而不是站在闡釋終點的人。在這一意義上，馬克思這個名字使我們的閱讀變得有了邊界，但還是達不到它與馬克思哲學的自我呈現相聯系的邊界。因為，我們不僅不可能像“正統馬克思主義”那樣，把新唯物主義和舊唯物主義當做一個文本整體加以鉤聯(它局限于固執某種句子、文本或知識的線性統一性)，而且更不可能像它那樣把馬克思這個“名字”也只是當做對斯賓諾莎、德謨克利特的共同簽名或集體表述。因為，我們認為，所謂讓馬克思這個名字消失、被替代或讓馬克思放棄個性表達行為，以便融入“一大群哲學英雄”的集體表述是矛盾的。關于“什么是馬克思主義哲學?”這個問題已有許多討論，標準顯然很難確立，如果不從較客觀的概念——馬克思簽名——開始的話。也就是說，只有從作為一種思想的原始簽名——他的名字劃分了時代——開始才能對馬克思主義哲學加以定義。實際上，恰恰因為讓思想的原始簽名作為劃分時代所能達到的邊界在其他哲學中并不多見，某一獨特的思想才可能真正屬于“馬克思的”，因而區別于集體的表述。我們認為，“馬克思的名字”劃分了兩個時代，引致兩個時代之間的中斷，不得不具有與其他(馬克思主義)哲學家簽名之不同的特別地位。這個簽名作為一個思想事件的締造，我們不能以還原經驗主義眼光來理解，就像人們以出版著作要求版權時的情況那樣來看待它，否則，使人想到的就不是馬克思的哲學，而是別的什么——比如，像黑格爾或費爾巴哈那樣的哲學。我們可以追問，今天借助還原經驗主義而追求的馬克思主義哲學的統一性，從原則上講，是否始終還是由一個形而上學傳統里在場優先性時代或多或少暗中決定的?

另一方面，反過來說，從對馬克思的著作進行閱讀和闡釋的角度來看，我們如何才能擺脫對馬克思的種種歷史—形而上學之時代羈絆?在此問題上，首先，我們應該把馬克思這個“名字”的功能與對馬克思的心理學—傳記式的誤讀分開。例如，我們就不贊成所謂青年馬克思與成熟的馬克思的區分，因為，從一開始，這只會像理性主義治史的傳統那樣試圖把真實的東西從不真實的東西(意識形態)中解救出來，似乎馬克思在特定歷史條件下個別講的話已經構成了一個去偽存真的統一行為——用一個更佳的(科學性)思想替代較劣質的(意識形態)思想運動。故此，我們再次強調:每一種偉大的思想都只有一個思想。但是，就思想總是由語言的活動或文字記載下來和傳播而言，這必然會在思想自身內蘊涵一種運作時間，并具有時空性，于是，作為一個思想總是無法完全和自身一致。也正是在這種意義上，我們認為，在馬克思思想的發端處，就已經包含“不可還原的差異”。從各個方面看，馬克思不僅必定要擺脫自己的開端，也就是要擺脫沉重的“體系”意識形態襁褓，而且也必定警示他人要對種種“體系”意識形態作英勇斗爭。后來的馬克思主義者，之所以一方面把整個馬克思哲學當做一個非時間性的因而同樣局限于那個完整性的原則:要把一切完全公布出來，并且回溯到傳統的模式，另一方面，其中一些人卻又援引1845年的著作，另一些人則援引1867年的著作。無論人們從哪里開始閱讀馬克思的著作，它在實際的解釋過程中總有一個單一的解釋體系在支配著，從而或將“這一思想”或將“那一思想”作為基礎來闡釋。人們如同猜謎。

其次，如果原始的簽名不再變成一個專名或被看做個人的名字，那么，這會使馬克思已經寫出的作品具有客觀性或反復閱讀的可能性得到全面的證實。就創造作品與閱讀作品的關系來看，如果說原始的簽名要發揮作用，顯然并不是在作品寫成的瞬間，而恰恰是在后來他人的閱讀并試圖要接受或改變他的思想的時候。

對簽名和文本的這種理解，在馬克思主義哲學史中究竟意味著什么?該簽名的獨一無二性亦即該簽名的同一性又意味著什么?在這里，它首先意味著，一方面，我們能不斷通過閱讀反復地將某些思想主題添上馬克思這一原始的簽名;在回顧歷史中，人們認為根據馬克思的思想“原本”制作“副本”的人和馬克思自己的哲學或文本是聯系在一起的。但是，另一方面，我們又不能把現有的馬克思哲學的“副本”全都看成是真正“馬克思的”。對此，馬克思的名字時常成了思想爭端而總是為服從多樣的、甚至相反的解釋敞開大門，并秉承某種統一的國家機構的名義在他靜默的名字周圍帶來眾聲喧嘩。事實上，從簽名情況看，馬克思主義的闡釋史本身就是一個正名的過程，也能理解為反正名的過程。

要是這么考慮，如果我們是馬克思主義者，那我們將不會在界定馬克思哲學時憑一時的興致或僅憑在書上什么地方學到的一星半點的知識給它起名。我們注意到，馬克思主義哲學史教科書(當然不是全部所有的教科書)或多或少追求把馬克思(主義)哲學聚集起來、把馬克思的名字與馬克思的哲學或文本統一起來，例如，把馬克思建構為生而即為“歷史唯物主義創立者”，或開始信奉唯心主義后來則轉向獨定乾坤的唯物主義者。教科書為此區分了馬克思主義哲學的“源”和“流”，這一點可以說是十分習慣的做法。但我們認為，通常情況下，讀解馬克思主義哲學著作，不能當做是對馬克思著作背后認識到傳統哲學的一般讀物的整個基礎之要求。因為，馬克思主義哲學傳統并不僅僅就是由文字構成的。一般說來，中國人特別無法正確面對如下情況:即用一種語言來言說的東西不能用另一種語言來言說，而可說和不可說的總體必然隨每一種語言的不同而不同。因此，若要激活馬克思文本的原初意義，也并不僅僅耕犁積淀在文字中的思想。從簽名的情況看，只要顧念那種哲學史教科書所設定的“源”和“流”，那么，它就意味著錯誤地堅持一種目的論的錯覺。它就失于疏闊的形而上學表象(比如，把它變成一種符合教學法的行話)。它仿佛是一個很奇特的關于其自身(名字同一于思想)的形而上學表象:就像那條把水的變化與河的恒定結合起來的赫拉克利特之河。

在這里，值得關注的是有關錯誤的簽名闡釋和文本理解。我們注意到，MEGA編輯者們已經給我們展示了他們的企圖:對他們而言，要是所謂全面和公正的編輯語文學原則到手的話(經過切近的一看，或許確實誘使他們的東西或原則，其實是從某個地方偶得繼承來的一堆碎磚殘瓦或從哪兒偶爾聽來的一句話)，馬克思哲學本身即使“死了”，它的當代意義依然是拽在他們手中或現成地掌握著的。我們必須追問，這里所具有的文本概念是什么呢?就他們所主張的方法來說，文本，意味著它是一件東西——比如出于教學的工具主義之目的，他們或可能說是某種像穩定的和實用的“圖解”，從而或可能也是一些殘篇斷句之類的東西。對他們而言，理論“整體”或“境地”可以不談，卻也已經完全算是馬克思主義者了!在這里，這些編輯的語文學原則表明馬克思把自己的名字署在自己的哲學或文本上原本是無所謂的，以致《共產黨宣言》這樣的文本的價值可以毫無困難地與馬克思的簽名分開:據說《共產黨宣言》的作者是黑格爾傳統的繼承人。正因為如此，今天，馬克思的哲學要想成為可能，就只能與《圣經》共存。羅蒂等人有關馬克思的那些文字就堅持這種觀點。它導致了掩蓋馬克思關于作為“思想事業”而被提出的東西。這是對簽名與思想的相互外在性的再好不過的例子。在此，以馬克思主義自居的文獻學研究者為傳統形而上學同樣也必須付出沉重代價。可以確定的是，他們最終可能會像某某的馬克思著作的編輯者那樣將要出版他的賬單，或者還說要讓我們記住“馬克思”這個名字，“僅僅是出于對身份證件編寫過程中拼寫習慣的考慮”而從“馬克思”轉化而來的。①雅克·阿塔利:《卡爾·馬克思》，上海人民出版社2010年版，第6頁。無意中，他們道出了如下實情，你將會看到，馬克思這個真正的名字在日后仍然將會被誤拼，甚至會被重寫成一個姓氏。在我的閱讀經驗中，這樣的“表現”隨處可見。②Rius:《馬克思》，立緒文化事業有限公司1994年版，第10頁。比如，墨西哥卡通畫家Rius證明了這種對馬克思作漫畫方式的理解。在那種“曝光式的”、“表演性”的、“學者式的”研究馬克思哲學當中，就毫無疑問存有某種不負責任的臆想。

我的意思是說，誰如果不去深入研讀馬克思本人的著作，那么，一方面，以馬克思的名字簽名的哲學此時尚未真正與我們照面呢!甚至對馬克思主義哲學義理的闡釋還依然停留在黑格爾、孔德或費爾巴哈那里。另一方面，之所以造次，與其說是因為他們在馬克思的簽名與馬克思自己的哲學或文本之間打入了一個楔子，不如說是馬克思這個簽名在某個系統中被涂改并替他簽上了自己的名字。問題在于，這種涂改又構成了無數的交叉、混合和流通網絡，但它們加總在一起構成了當代哲學最具有暴力性的“簽名的戰爭”:即馬克思哲學的根本性質是由黑格爾、孔德或費爾巴哈等人共同簽名的。也許，可以把這種涂改解讀為明確地反馬克思的。因為畢竟這些共同簽名顯然只能是被當做記號(或路標)來看待的。對于馬克思哲學或精神來說，費爾巴哈和黑格爾的簽名只是作為馬克思的哲學探索危機的表征:當馬克思以費爾巴哈和黑格爾的簽名號令自己的思想時，他所警戒的不就是不戴哲學家的“眼鏡”便會陷入茫然無視感性世界的譫妄狀態嗎!因此，在這一意義上，當我們不再用“超越”或“揚棄”之類的概念來比照馬克思和黑格爾或費爾巴哈的關系時，對馬克思這個簽名問題的慎重討論定會比原來更深，從而才能“賦予馬克思的個人風格和他所具有的非凡的求實精神以實際的意義”。③路易·阿爾都塞:《保衛馬克思》，商務印書館2006年版，第71頁。

于是，在這個要點上，我們即使可以把讀解作品如德里達強調的作為拿后來者的名字共同簽名在可能被反復的閱讀作品上的行為，我們也不能簡單地認為，某個簽名為某人思想不共同簽名就不能成立。解讀馬克思的作品，用一句話說:就是呼求后來者的共同簽名來應答馬克思之名的呼喚。而如我們所知，無論是“恩格斯主義”、“列寧主義”、“毛澤東思想”，還是“鄧小平理論”，我們都將它們統統連鎖簽名為“馬克思主義”。可以說，它們都是對馬克思思想的理解。因此“恩格斯主義”、“列寧主義”、“毛澤東思想”，“鄧小平理論”，又名“馬克思主義”的說法，表明馬克思這個簽名承載著厚重而連續的傳統。但是，換一種非官方的眼光，就意味著這樣一件事:他們(后來者)心照不宣地處于一個為自己爭取真正的名字的過程之中，也就是說，拿“馬克思”的簽名讓“某一個個性化”的思想發揮作用。這種作用之所以能夠發揮，是因為它們作為對馬克思呼喚應答的突破、斷裂的解釋仍然將它們自身定位于應答的思想結構的可能性當中。順便提出，長期以來一直是“官方的馬克思主義哲學”還有希望嗎?讓我們看清楚這一時刻吧!此刻，“反馬克思主義哲學”正試圖成為一種權力語言。因此，我們首先應該從思想史的如下關系上理解它們之間的繼承和發展的關系，即思想史永遠不應該是連續的;它謹防相象性，也謹防遺傳或父子關系;它應該樂于標記一個思想所跨過的邊界，它所走過的路程以及在這個過程中其性質或路標的改變。換言之，假如用商標和產品的關系來比擬馬克思主義的“源”和“流”的話，那么，思想史上假托同一位作者的思想，看起來就好像是使用一個商標，但是商標經常是品質同一性的保證，而非來源同一性的標識。與此不同，如果說共同簽名抹去了馬克思的簽名，那反過來也給這個簽名以指涉。可以這樣說，共同簽名行為反過來賦予馬克思這個原始簽名以權力。

不過，應該注意的是，不能把這種連鎖簽名視為預先調定的“傳統”加以理解。因為，不管多么“忠實”的解釋也不可能將作品原樣重復。毫無疑問，我們依然要當心在思想的簽名(或標簽)問題上被迷惑。對于今天的馬克思哲學而言，現在最可怕的是褻瀆簽名、偽造簽名而遮蔽原始簽名的意義。德里達的“文字學”昭示我們:文字書寫的“詭計”和“背信”的滲透使得馬克思(主義)哲學自身的性質和意義已然處于大量失語狀態，它甚至事實上已經成為無名之物。在這一點上，我們對已經繼承下來的馬克思哲學或文本的簽名負有責任。

二

顯然，我們一直所說的并非是從狹隘的意義上去理解簽名。它使我們說:簽名并不是文章或著作寫成瞬間時刻落筆的一個名字，而是整個文本內外以及作者身后的激發多方面影響以及隨之而來的歷史效應的事物。因此，眼下所涉及的正是有關對馬克思哲學闡釋的根本的問題:馬克思是誰以及他的名字意味著什么?在對這一問題的漫長的歷史討論中，通常這個問題是以一部傳記式或心理分析式的研究予以應答的，比如，人與著作、著作背后的人、被單一化或純粹化了的馬克思的生平。它涉及的不僅僅是對馬克思思想作心理分析式的研究，而且涉及馬克思本人對現實歷史的直接認識。直到今天我們仍然應當承認，如果不從事傳記式的研究，如果我們不了解馬克思這樣一個偉人的人格，我們就不能以新鮮的切近感來對馬克思哲學或文本進行解釋。有人斷言:人們應該長期閱讀梅林、科爾紐的《馬克思傳》，因為，它們是了解馬克思真實歷史的唯一途徑，具有舉足輕重的意義。①路易·阿爾都塞:《保衛馬克思》，商務印書館2006年版，第72頁。

但同樣明顯的是，那種試圖解釋作為一個思想家的個人成長過程而給心理分析式的研究賦予某種特權的做法，最容易成為只為思想提供一種托詞去進行僅僅是表面性解釋的活動。在其中，人們所能獲取的只有那些已經被置于其中的事物。我們已經在梅林等人的《馬克思傳》及其令人反感的方法中看到了一種邏輯存在，他們詢問作者的友人，以便能把著作評價為某個圈子，比如，某個家庭或某種環境的產物，哪怕這樣做會導致忽視馬克思哲學并沒有現成體現在他的生平著作中這一事實:譬如，即便是馬克思的哲學文本事實上總是馬克思寫成的，但它包含了溢出于在所指的內容面前隱去自身的意圖(表達他自己的處境性理解)，因為在符號中所包含的東西要比所有明確的含義更為深刻。因此，我們將不再追問一個文本的簽名想要表達什么，相比于它通過何種事物而展開運作，在與何種事物的關聯中它傳布了(或未傳布)它的歷史影響而言，簽名等都應被括號括起來了。我們不妨讀一讀拉法格的幾句話:“我和我身邊認識馬克思的人都認為，不管《資本論》還是他的其他文章，都不能完全體現出他的聰明才智和學識。他遠遠超乎其作品的程度之上。”②雅克·阿塔利:《卡爾·馬克思》，上海人民出版社2010年版，第210－211頁。在這種情況下，我們還能給它命名嗎?不能!就此一方面而論，人們無疑容易對這種不可能性視而不見。舉例來說，在梅林的名著《馬克思傳》中，費爾巴哈與馬克思的關系乃是作為歷史或思想史的題材而被提到的，這對于一部傳記來說不能不說是充分的。而在《保衛馬克思主義》一書中，梅林對馬克思哲學性質予以命名的活動，具有試圖確立某一想象序列把二者聯系起來的性質，我們從中也看到他用不斷總體化的模式來對不同的簽名進行總體的規定。這些規定的實質乃是主張重返舊唯物主義傳統來看待馬克思哲學。表面上看，這種規定已然指向了馬克思這個簽名，因為，它的目的在于澄明馬克思哲學的性質，實質上卻是將馬克思這個簽名置于不斷的置換之中了。于是，在梅林那里，當他說出“馬克思”之時，他的闡釋“將通過反駁那些流行的反對歷史唯物主義的說法來進行”的。①梅林:《保衛馬克思主義》，人民出版社1982年版，第5頁。因此，在梅林的主要論點中我們見到更多的是簽名的置換的置換，在其上好像是念不念出“馬克思”這個名字已經不再重要。相反，梅林對馬克思哲學性質的判斷給我們的最終感覺是，他只知道那是一種唯物主義，是一種自然科學唯物主義。除了我們必須清楚在德謨克利特的“主要論點中已經包含著現代唯物主義……的幾乎全部偉大原理的萌芽”②梅林:《保衛馬克思主義》，人民出版社1982年版，第177頁。之外，它還有什么呢?所有的一切從一開始就已經被梅林所結構的模式布下了陷阱:馬克思仍然拘泥于傳統哲學家的“哲學共同體”中。實際上，梅林說，馬克思、費爾巴哈、德謨克利特實質上就是難以區別的。因此，他旨在向我們進行澄清的分析又會徒增混亂。但馬克思自己決不會說:我是費爾巴哈，我是德謨克利特……從這個方面看，我們實際上看到的是，馬克思接受費爾巴哈的唯物主義因素的事實，只是一個表征，拘泥在兩個極端類型(唯物主義和唯心主義)簽名的層次是無法闡明這一點的。換句話說，如果因為馬克思哲學有某些唯物主義特點而給它取“唯物主義”這個名字，那就意味著對它進行了分類，這種分類的作用仍然停留在“哲學家意識”的交往范圍;事實上，如果梅林相信不必遵循馬克思哲學的思想內容而是根據想象性的序列化給馬克思哲學命名，那就意味著馬克思這個名字在被稱呼出來時就被他抹去了。于是，梅林可以說，人們只有失去自己才能找到自己。結果，馬克思或作為“歷史唯物主義創立者”之獨一無二的存在在場而保留的唯一名字，不過是經過不斷涂改的原始神話。

正是在這里，我們看到，梅林是柏拉圖主義者，因為他借助傳統而達到了本質或理念。我們認為，馬克思主義哲學的統一性并非由馬克思本人所創，而是來源于古典的解讀標準，源頭在整個馬克思主義哲學史。或者說，它的目標在于對馬克思哲學的統一性聚焦于一個邏輯上保持連續性的解讀系統，把統一主要看成是邏輯(而非別的，比如說，是視域)的，并試圖從基本原理來規定馬克思這個名字的性質。我們需要追問的是:把馬克思哲學統一在一起的解讀系統的統一性如何可能?對此問題的回應，我們有一個基本的態度，即我們不會承認，文本本體和作者本人能夠被簡化為一種邏各斯的存在，或把它視為知識上之任何教義、理論和固定建制，相反，越是偉大的思想或佳作，越是不受固定體制性的哲學束縛，在我們身上越能激發新的感知世界的方式。簡言之，“馬克思不光是事先一直反對把他的著作解釋為體系、解釋為新的歷史哲學，或終于發現了政治經濟科學——由一個‘作者’(馬克思)生產出來的具有總體理論(馬克思主義)統一性的作品”，③路易·阿爾都塞:《哲學與政治:阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第251－253頁。對馬克思的尊重，至關重要的，與其說是把馬克思這個“名字”看做某個個體簽名者的簽名，毋寧說是應該看做是思想的爭執、戰斗的反映，并通過“在斗爭和矛盾中慘淡經營起來的工人階級運動內部，馬克思哲學才能從最初的馬克思主義圈子普及到大型的群眾性政黨”并得到規定。唯有在這種分析的基礎上，人們才能思考馬克思的貢獻、革命性批判、新的哲學實踐。在馬克思看來，哲學上的關鍵問題始終是社會歷史“怎樣”運動這個實踐問題。馬克思是誰以及他的名字意味著什么，人們更本真地只能從實踐主題出發來經驗，而不是根據一個學術上訓練有素的所謂“作者”來加以了解。因此，我們“應該在馬克思學說的各種初現和應用中，在其‘無前提的斷定’中那樣表達的問題的回答中發現它的同時，真正地創造它。”④路易·阿爾都塞:《保衛馬克思》，商務印書館2006年版，第Pviii頁。

然而，在實際的解釋過程中，我們卻總會提出康德式的問題:馬克思主義何以可能?或者換一種方式說也一樣:人們何以可能不成為馬克思主義者?從哲學解釋學上說:我們暫且接受一種模棱兩可的答案:人們“既不能是馬克思主義者，也不能不是馬克思主義者”。⑤雷蒙·阿隆:《想象的馬克思主義:從一個神圣家族到另一個神圣家族》，上海譯文出版社2007年版，第98頁。只是我們須進一步追問，為什么人們不能理直氣壯地說:馬克思就是這樣(或不是這樣)想的;如果矛盾乃是探索的標記，如果“那些矛盾”已經出現在馬克思那里了，如果我們在能夠理解馬克思時是真正的馬克思主義者，在不能夠這樣做時又是另一回事。我們再度提出忠告:當我們試圖使馬克思免遭這種或那種“主義”(諸如經驗主義、實證主義、人道主義、歷史主義、存在主義)誤解或困擾時，我們總是已經沿用了某種誤解馬克思哲學的范疇來進行的。換句話說，我們也就是可能如梅林那樣借助于那種把別的思想家簽名界定為一個被簽名者的做法。由誰來簽署呢?不是任何人，而是諸如費爾巴哈、德謨克利特等被選中者，最后，我們可以根據他們的簽名去宣布馬克思是一個唯物主義者。但頗為矛盾的是，如果我們了解到不能把馬克思列入舊唯物主義“作者”行列的話，那么我們同樣不能屈服于那個一向賦予簽名以重要地位的哲學觀念史的原則。問題就在于，思想并非等同于固化了的某種句式表達。因此，人們常常不清楚，一個新的思想是否與另一個舊思想相賡續，以至于是否應該標明其來源?在這個意義上看，再也沒有比在這里把馬克思看成一個所謂“怎樣對自己頭腦里湊在一起的哲學進行結合的作者”更加違背馬克思哲學的實際情況了。進而言之，由于思想并沒有固化為某種形態乃至某種句式表達，假如我們硬要以思想的“實事”或“爭執”、“爭議”來闡釋馬克思這個簽名，那么在馬克思主義哲學史上簽名可以被放在一個不太重要的位置。依后現代關于“作者功能”的看法，或許我們還會如福柯那樣說:“誰在說話又有何分別?”

我們可舉作為《德意志意識形態》合著貢獻問題為例，從恩格斯“筆錄口述說”到“恩格斯主導說”，意見迥然不同。在我們看來，既然馬克思、恩格斯兩個人合寫了《德意志意識形態》，他們每一個都是幾個，所以就是一大群。既然他們每個人本身都是“多”，這已經堪稱多元體了。因此，表面上看，上述兩種說法似乎是矛盾的。但是，就涉及到與主體形而上學有關聯的“責任主體”(自我意識的“我”作為主體性和意識的絕對基礎，就是責任主體)概念的解構來說，這兩種說法只不過是如何被限定的問題。在此，馬克思、恩格斯安置了巧妙的“合作者”，以使得它們難以被辨認。馬克思、恩格斯想必不是那種在別人講的那些話里尋覓他們的真實生活、思想的線索。話語本身，只有當它們通過說明問題的實踐得到闡釋時，才會對他們是有意義的。那為何他們還保留自己的名字呢?我想說，出于各種各樣的習慣。因此，我們實際上聽到的是馬克思曖昧的言說:“我只知道我自己不是馬克思主義者。”①《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第691頁。但令人吃驚的是，恩格斯對馬克思這句話的復述具有一種反轉的性質:這句話本質上要求讀者站在消解有關簽名的形而上學的立場上看問題，他卻相信自己受馬克思的名字形而上學統一性的保護，而馬克思的名字又將被保存在所謂的“馬克思主義哲學”的統一性中。這種統一性是產生于馬克思本人，大體上可以稱它為“唯物主義傳統”。因此，人們必定會問:為什么恩格斯的文字中會難以抵制這種哲學誘惑呢?我們前面看到了梅林在退行性還原馬克思哲學中所付出的代價，在恩格斯這里，我們實際上看到的也是，僅僅說“回到馬克思”，這是完全不夠的，盡管要想發出這樣的呼聲也絕非易事。因為，沒有哪種采取書本之內的解讀方式能足以使這種呼聲被聽到的。問題在于，在這里，恩格斯總是以名字而非“思想之實事”來解釋馬克思。在致施米特的信(1890年)中，他談到了莫里茨為巴爾特的書所寫的評論，這個評論使恩格斯也對巴爾特的著作產生了“不良印象”。恩格斯精到地提醒我們，在巴爾特的書里若想就馬克思的名字與他的思想實質聯系起來是完全不可能的。因為，巴爾特針對唯物史觀展開的討論，完全排斥了思想領域對物質生存方式的作用。這種版本所依據的觀念在哲學根基上立足于笛卡爾主義，而不是馬克思主義。它多見于馬克思(主義)的批評者。它所涉及的并不僅僅是偽造簽名的問題，而且涉及到解讀標準以及把一種解讀凌駕于另一種之上的問題。但即便如此正確的看法，在恩格斯那種搞哲學的方式中，總有點什么難以逃脫被體制機構宰制的危險。

三

由于馬克思寫了他已寫的東西。但是，它并未由此就擺脫被人們以不同方式閱讀，特別是沒有擺脫當今資本化對文字的宰制。可以肯定的是，沒有他人的閱讀(共同簽名)就沒有他的思想和作品的流傳下來。如果從這個觀點出發，德里達的如下觀點便是無可爭議的:閱讀且反復閱讀和討論馬克思乃是我們時代的責任，沒有這種責任感也就不會有將來。然而，我們還要補充說，隨著馬克思逝世，人們的心目中卻總是已經抹不掉他的名字，他的名字決不會與已經結束的時刻聯系起來。在東歐各國，以馬克思的塑像遭到破壞的方式揭示了馬克思的文本要求采取更忠實于他的思想主題的解讀方式，而且，思想的價值就如遙遠宇宙里自身已經死去的恒星，它的光卻仍然照耀著當下及未來的世界。但思想的不死與恒星的不死并非是一回事。

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1003－4145［2012］02－0005－06

2011－12－26

張文喜，中國人民大學哲學院馬克思主義哲學研究中心教授、博士生導師，研究方向為馬克思主義哲學。

本文是中國人民大學科學研究基金(中央高校基本科研業務費專項資金資助)項目(10XNJ039)“馬克思歷史科學的具體化路徑”的階段成果。

(責任編輯:周文升wszhou66@126．com)