論韋伯對加爾文宗經濟倫理思想的認識

黃云明，黃華英

(河北大學政法學院，河北保定 071002)

韋伯是世界宗教經濟倫理研究的奠基人，其宗教經濟倫理研究的核心觀點是，只有基督教新教的經濟倫理才能夠提供資本主義市場經濟發展的精神動力，其中，加爾文宗比路德宗對資本主義發展的影響更大，在加爾文宗中，清教對資本主義的促進作用最為明顯。因此，研究加爾文宗的經濟倫理思想，對于探索有利于社會主義市場經濟建設的經濟倫理觀念具有重大意義。

一、韋伯對加爾文宗信仰及其特點的認識

加爾文是16世紀著名的宗教改革家，以其思想為依據的基督教新教多個教派統稱為加爾文宗，也稱為長老宗、歸正宗、加爾文派、加爾文教。在16、17世紀，西方最發達的國家，如荷蘭、法國、英國等，加爾文教引起了重大的政治斗爭和文化斗爭，對社會發展影響深遠。

韋伯認為預定稱義論是加爾文宗最主要的信仰。預定稱義論主張，基督受死以行救贖，不是為全體世人，而是為上帝所特選的被救贖者，誰是上帝特選的對象，誰會被上帝棄絕，與個人本身的行為無關，全由上帝決定，上帝是世界萬物的創造者，也是世間萬物的統治者，世界上所有的東西都是由上帝決定的，人也是上帝的造物，人的一切也都是由上帝預前決定好的，既包括今生的生活，也包括彼岸的生活。也就是說，一個人是不是能夠得救稱義，在他出生之前，上帝已經決定了。

韋伯認為，加爾文與路德都是天主教的改革者，他們的思想有許多相近之處，他們都反對天主教過分強調教會、宗教儀式以及個人善行對于得救的作用，都主張個人是否得救與教會、宗教儀式以及個人善行沒有關系。加爾文與路德的思想也有相當大的區別，主要表現在以下幾個方面。

1.信仰基礎不同

韋伯認為:“對于加爾文來說，令人敬畏的教令并不是像路德認為的那樣，是從宗教經驗中發展而來，而是出于他自己思想的邏輯需要”[1]77－78。路德很重視宗教經驗的意義，他認為信仰就是要達到與神合一的、神秘的宗教體驗，加爾文拒斥一切神秘主義的東西，預定稱義論是其思想邏輯發展的產物。加爾文認為，人與上帝的神秘合一是不可能的，神性不可能真正進入人的靈魂，之所以如此，原因仍然是邏輯性的，人是有限的，神是無限的，有限不能包含無限。所以，韋伯認為，加爾文和路德教對宗教的根本理解就不同，加爾文更重視宗教觀念的意義，路德更重視宗教經驗的價值，加爾文教更具有理性主義宗教的特點，這就意味著，加爾文的思想比路德的思想對資本主義發展的積極意義更大。

2.對恩寵狀態的理解不同

韋伯認為，加爾文宗和路德宗的信仰者面對的根本問題都是確證自己處于恩寵狀態，但是，加爾文和路德對恩寵的認識不同，既對恩寵的獲得方式和確證方式認識不同，也對恩寵狀態的認識不同。路德主張因信稱義，而加爾文認為是否稱義與人無關，是完全由神決定的，加爾文宗認為恩寵是恒一的，路德宗認為，恩寵可以失卻、也可以再得。路德認為，要確證自己處于恩寵狀態就要達到與神合一的境界，使靈魂成為圣靈的容器，而加爾文認為，確證自己受恩寵的方法只能是憑借一種有助于增添上帝榮耀的基督徒行為，所以，韋伯說:“宗教信仰者既可以因為他覺得自己是圣靈的容器，也可以因為覺得自己是神的意愿的工具而確信自己已處于恩寵狀態。在前一種情況下，他的宗教生活傾向于神秘主義和感情主義，而在后一種情形里則傾向于禁欲行為。路德接近于第一種類型，而加爾文宗則無疑屬于后一種類型”[1]86－87。

加爾文教徒奉行“一切為上帝的榮耀”，使他們確立了純粹理性主義和禁欲主義的生活方式，加爾文教信仰者將笛卡兒“我思故我在”的理性哲學信條，轉化為行為的倫理指南，韋伯認為，理性主義和禁欲主義的生活方式，在西方社會有悠久的歷史傳統，天主教也主張理性主義和禁欲主義的生活方式，但是，加爾文將這種生活方式推向了極端，加爾文宗的禁欲主義與天主教的禁欲主義的區別表現在，福音商議的消失，以及隨之而來的從禁欲向世俗活動的轉變，天主教只是讓僧侶過嚴格的理性主義和禁欲主義的生活方式，而加爾文讓所有的人都這樣，這意味著只有僧侶的生活方式是神圣的、理想的生活方式，加爾文不是要僧侶世俗化，而是要世俗宗教化，要俗人成為圣僧。

3.對宗教儀式和教會的態度不同

韋伯認為，在天主教中，教會和神職人員是一般信仰者和上帝之間的橋梁，只有在宗教儀式中，通過神職人員，一般信仰者才能和上帝溝通，圣靈只能與神職人員合一，一般信仰者只能通過神職人員了解上帝的意志，《圣經》是神啟，是上帝意志的體現，只有神職人員具有閱讀尤其是解讀《圣經》的資格。

路德認為，天主教夸大了教會、神職人員和宗教儀式的作用，主張因信稱義，但是，路德也不完全否定宗教儀式的價值，認為教會和宗教儀式對得救有一定的意義。加爾文認為，人是否能夠稱義完全取決于上帝，所以，教會和宗教儀式對得救沒有意義，人的活動只是榮耀上帝，參加教會活動也是榮耀上帝的一種方式。韋伯認為，加爾文的預定論將人們通過教會獲得拯救的道路完全堵塞了，是否得救完全依賴上帝，預定論使信仰者處于永恒的敬畏、焦慮和緊張中，表現在行為上就是極端的禁欲主義、謹小慎微、兢兢業業。

4.對善行的理解不同

韋伯認為，在天主教中，人必須把自己的信仰體現為善行，才能真正得救，而善行就是參加宗教儀式，嚴格遵守上帝的戒律，天主教的禁欲主義是以苦身修行為靈魂救贖的手段，主張從社會生活中退隱出去，認為財富是靈魂的誘惑，是救贖的威脅，追求財富導致道德墮落。人是罪惡的，所以，人也難免有惡行，做了錯事就要懺悔，通過懺悔獲得上帝的饒恕、拯救，天主教徒的生活似乎是惡行——懺悔——救贖——新的惡行的多次循環。

由于路德宗不完全否定宗教儀式的價值，認為教會和宗教儀式對得救有一定的意義，所以路德宗關于善行對稱義的作用也不完全否認，人是否被恩寵是可以因為罪惡而消失的，也可以通過悔悟后虔誠的信仰而重新獲得。韋伯認為:“對路德教派的開創者們來說，必須信仰上帝的恩賜是可以取消的(可失性)，也是可以通過悔悟后的謙卑和絕對信賴上帝的旨喻及圣事而重新贏得的”[1]77。

韋伯認為，加爾文宗的禁欲主義和天主教禁欲主義有共同之處，都“是使人可能過一種機敏、明智的生活:最迫切的任務是摧毀自發的沖動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序”[1]91。但也有不同之處，加爾文宗認為，是否得到救贖完全取決于上帝，善行無助于救贖。世俗的禁欲主義行為，不是交換上帝救贖的籌碼，進入天國的門票不能通過世俗行為的善良交換，作為上帝的選民就只能做善事。預定稱義的信仰，使加爾文宗的信徒注定一生都要忍受能不能得到救贖的緊張，這種緊張使他們一生兢兢業業、勤勤懇懇。加爾文宗要求信徒不是做一個善行，而是一輩子行善。加爾文宗的信徒只能過那種嚴酷冷峻的生活，時時刻刻保持理智的冷靜，不能有沖動，以免自己犯錯誤，天主教那種富有人性的懺悔給壓抑的心靈以解脫的機會在加爾文宗這里被完全取消了。然而，也正是這種信仰導致了加爾文教徒內在的心理張力，而這種心理張力成為他們推動資本主義發展的源源不斷的精神動力。

關于韋伯對加爾文宗的預定稱義論的認識，也有人對之有不同的評價，德國經濟學家桑巴特認為，韋伯的觀點是錯誤的，預定稱義論不是加爾文宗的核心信仰，也不是所有加爾文宗派別都主張預定稱義論。在這個問題上，作者以為韋伯的觀點更具有真理性，建立在原罪學說基礎上的拯救學說是基督教的根本信仰，稱義問題是基督教教派的主要問題，預定稱義論是加爾文思想的核心，盡管加爾文宗各派對預定稱義強調的程度不同，但是，不可能否定這一點，否定這一點，就很難說是加爾文宗中的派別了。

二、韋伯對加爾文宗信仰的經濟倫理意義的認識

韋伯認為，預定稱義論對歷史文化發展產生了非常重要的作用，是這種思想導致了英國君王與清教徒的矛盾，促使英國國教的分裂;也是這種思想導致加爾文宗含有政治危險，招致權勢的屢次打擊;17世紀英國的多次宗教會議都把它作為核心議題，使其具有教會的法規性。更重要的是預定稱義論的思想在基督徒那里確立了理性主義的生活方式和個人主義自我生存狀態，同時，使世俗職業活動神圣化，而這些正是理性資本主義發展不可或缺的文化因素。

1.預定稱義論與個人主義自我生存狀態

韋伯認為，因為預定稱義論強調人類只有一部分人能夠得救，其余則被罰入地獄，而哪些人會得救，哪些人下地獄，是上帝預前決定的。他說“教士無法幫助他，因為上帝的選民只能用自己的心靈來理解上帝的旨喻;圣事無法幫助他，因為盡管上帝規定用圣事增添自己的榮耀，因而人們必須嚴格地執行，但圣事并非獲得恩寵的手段，而只是信仰的主觀的‘外在支柱’;教會也無法幫助他，因為盡管人們相信‘離群者乃不健康之人’，意即回避真正教會的人永不可能是上帝的選民，然而取得外在性的教會成員的資格也仍然要接受末日的審判。他們應該屬于教會并遵守教規，但不能以此得救，因為這是不可能的，而只是為了上帝的榮耀，他們也被迫遵守上帝的戒規;最后，甚至上帝也無法幫助他，因為耶穌也只是為了上帝的選民而死的”[1]29。每一個信仰者的命運除了和上帝預前的安排相關，與任何其他事情都無關，每一個信仰者都必須孤獨地承受自己的命運，忍受自己是不是上帝選民帶來的心理孤獨和焦慮，只有個人虔誠的信仰能夠幫助自己減緩這種心理的孤獨和焦慮。這種孤獨感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源?！岸@種個人主義，即使在今天也可以從有清教歷史的民族的民族性格或習俗中發現”[1]80。

個人主義是資本主義市場經濟和民主政治的思想前提，也是現代西方法律制度的理論基礎。英國思想家托尼也認為，加爾文宗的信仰促進了個人主義的社會理論的形成。托尼認為，加爾文對社會的本質和個人的人生價值都進行了新的詮釋。他們認為，自愿遵守上帝的律法是基督徒生活惟一真實的基礎，基督教的團體并不在于共享圣餐和圣餅，而是使每個人的意志普遍地、自愿地服從上帝的意志，避免與邪惡接近。在基督教團體中，成員與團體的關系及與上帝立約均是兩廂情愿的?；浇绦陆檀_立了新的社會秩序觀念和個人生活理念，“一方面，它們表現為一種新的宗教表述模式，其特征是由非神職人員進行布道、語言以及后來被熱情的大眾虔敬的宗教篤信和不在教會機構內展示神恩。在社會組織層面上，由分享圣餐者訂立誓約的做法主要意味著同現存的教會和社區等聯結紐帶的決裂。通過一起訂立誓約，清教徒還和現存主要社會流行的生活制度聯系中心——教會、村莊、或教區——相分離，從而也與英格蘭社會流行的社會身份相分離”[2]。隨著宗教改革，中世紀的社會秩序觀念開始分崩離析，道德自主、享有權利、擁有財產的個人成為一切社會秩序觀念的源泉?！鞍褌€人作為自己的主人”，“根本沒有義務為鄰人的利益而推后自己的利益”等觀念逐漸被西方社會接受，社會的基礎不再是人們一致的精神目標，尊重個人、尤其是尊重個人財產權的個人主義、自由主義的思想成為各種社會制度設計的指導思想，個人主義的出現是基督教歐洲的政治和社會信念的重大轉變，是一個社會的思想革命，思想的革命影響了社會實踐，突出表現在社會經濟、政治和法律制度的建構中。

韋伯和托尼都認為，加爾文宗的信仰使西方社會從天主教的整體主義社會理論向個人主義演變，為資本主義的發展開辟了道路。東方儒家文化與個人主義相悖的程度和天主教與個人主義相悖的程度相比，差異不是量上的，而是本質性的。個人主義作為現代社會經濟、政治和法律文化的基礎，是不可回避的，文化的根本的差異性也許意味著我們不能把個人主義作為主導的價值觀，但是，為了現代社會經濟、政治和法律文化的建構，個人主義所倡導的對個人權利的充分尊重以及公平合理地分割人與人、人與社會組織的利益沖突的價值傾向是我們必須接受的。

2.預定稱義論與理性主義的生活方式

預定稱義論本身就是理性邏輯的產物，韋伯認為加爾文的邏輯是:“如果假定人類的善行或罪惡在決定這一命運時會起作用，則無異于認為上帝絕對自由的決定能夠受人類的支配;而上帝的決定又是永恒地固定了的，因此，這是于理不通的自相矛盾?！缎录s》中所描述的那個天界里的圣父，是那樣富有人情味和同情心，他會為一個罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一個婦人為銀幣的失而復得而欣喜一樣。但這個上帝已經不存在了，取而代之的是一個超驗的存在，是人類理解力所無法企及的存在”[1]28。所以，對于加爾文宗來說，其全部意義在于上帝，而不在于人;上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在是為了上帝。人是不是能夠得救完全取決于上帝，教會、神職人員、宗教儀式以及人的一切努力等都沒有意義，一切與神秘主義相關的魔力性的東西必須從世界上排除，這是預定稱義論的必然邏輯結論，加爾文宗的信仰者只能過一種絕對理性化的生活。

韋伯認為，預定稱義論所昭示的上帝的絕對超驗性，不僅把魔力從世界中排除出去，而且它宣稱一切和肉體有關的都是墮落，于是，加爾文教的信仰者就必須把一切訴諸感官和情感的成分都采取徹底否定的態度。人們往往認為，基督教新教的改革是基督教信仰的弱化、世俗化，也許這確實是基督教新教的改革長期影響社會以后的結果，但是，在改革之初，加爾文不是讓所有神職人員都世俗化，恰恰相反，加爾文讓世俗生活中的所有人都要變成圣僧，加爾文宗信仰者的生活狀態比天主教信仰者更具有禁欲主義色彩，更強調理性對本能、欲望、情感的約束和控制。

不論是市場經濟、民主政治，還是現代法律制度都以理性主義的思維方式和生活方式為基礎，與西方社會相比，中國幾千年的自然經濟模式造就了中國人整體直觀的思維方式以及感性主義的生活方式，改革開放三十年的歷史告訴我們，傳統的思維方式和生活方式，為社會主義市場經濟建設制造了諸多障礙，培養社會成員理性主義的思維方式和經營方式應該是社會主義市場經濟文化建設的根本任務之一。

3.預定稱義論與世俗職業活動的神圣化

預定稱義論主張，在社會生活中，人的一切都與得救與否無關，塵世的存在只是為了榮耀上帝，所以，基督徒的塵世生活要服從上帝的圣誡，而圣誡要求基督徒取得社會成就，基督徒世俗社會成就的獲得是增加上帝的榮耀，這些世俗的活動也包括職業勞動，也就是說，基督徒兢兢業業、勤勤懇懇地完成職業勞動，是符合上帝的意愿的，完成本身的職業責任，是增加上帝的榮耀，是一個基督徒的本分。因此，在對世俗的職業勞動的意義的肯定方面，加爾文比路德又向前走了一部，在路德的理論中，只是說明了世俗的職業勞動是與基督教的宗教信仰不矛盾的，而在加爾文這里，杰出地完成職業責任成了基督徒本質的屬性，是他們在世俗社會生活的唯一目的，是神圣而崇高的。所以，可以說，預定稱義論為基督徒提供了敬業精神的宗教文化基礎。

另一方面，盡管加爾文強調自己是上帝的選民只與自己對上帝的確信有關，而與自己的行為無關，對于個人來說，只要確信上帝已經選定就應該滿足了，不能通過個人的行為反證自己被選招，那是不正當的探求上帝秘密的行為，個人沒有必要為自己是否被選招而焦慮，但是，韋伯認為，加爾文的這種觀點并不能真正解除基督徒對自己到底是不是被選招的焦慮，為了擺脫這種焦慮，獲得被選招的自信，只能兢兢業業的工作。韋伯說:“為了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當作最合適的途徑。只有世俗活動能驅散宗教里的疑慮，給人帶來恩寵的確定性”[9]。

三、韋伯對清教信仰的經濟倫理意義的認識

清教是在加爾文宗的基礎上發展起來的基督教新教的派別之一，“清教徒”源于拉丁文的清潔一詞，他們要求清除國教會中天主教殘余，純潔宗教信仰。清教徒只承認圣經是信仰的唯一權威，強調所有信徒無論平民還是國王在上帝面前一律平等。他們信奉加爾文“成事在神，謀事在人”的預定論。主張建立無教階制的民主、共和的教會，反對國王和主教專權。他們接受加爾文教教義，要求廢除主教制和偶像崇拜，減少宗教節日，提倡勤儉節忍，反對奢華縱欲。因其要求在圣公會內未能實現，自16世紀70年代起，他們脫離圣公會，建立獨立教會，選舉長老管理宗教事務。他們贊許現世財富的積累，提倡節儉、勤奮的進取精神。這些觀點反映了新興資產階級的愿望和意志。韋伯以清教神學家巴克斯特的倫理思想為代表，分析了清教經濟倫理對資本主義發展的影響。

1.清教的財富觀

韋伯認為，清教的思想受加爾文的影響很深，但是在財富問題上，清教的觀點與加爾文有很大的不同，他們比加爾文甚至比天主教更反對追求物質財富，“加爾文認為，聚斂財富并不會阻礙教會發揮作用，相反地，它將大大提高教會的威望，而這是十分可取的;由此，他允許教職人員為謀取利潤而動用其資產。而在清教徒的著作里，對追逐金錢財富的譴責非難卻是俯首即拾，無窮其多，我們可以拿它們與中世紀后期的倫理文獻作一番比較，后者在這一問題上的態度要開明得多”[1]122－123。清教徒則強烈地反對追求物質財富，其道德理由是“占有財富將導致懈怠，享受財富會造成游手好閑與屈從于肉體享樂的誘惑，最重要的是，它將使人放棄對正義人生的追求。事實上，反對占有財富的全部理由就是它可能召致放縱懈怠”[1]123。對于清教徒來說，只有勞作而非悠閑享樂才能增加上帝的榮耀。

清教徒認為，即使是法律上歸屬于自己的財富，也并不真正屬于自己，“人只是受托管理著上帝恩賜給他的財產，他必須象寓言中的仆人那樣，對托付給他的每一個便士都有所交待。因此，僅僅為了個人自己的享受而不是為了上帝的榮耀而花費這筆財產的任何一部分至少也是非常危險的”[1]133。人必須服從于自己的財產，對每一筆財產負責，財產越多自己的責任也就越重大，當然，也更神圣，因為更能夠榮耀上帝。這正是清教徒為什么越是有錢，就越是節儉乃至吝嗇的原因。

桑巴特認為，韋伯所說加爾文宗特別是清教的經濟倫理為資本主義的發展提供精神動力的觀點是錯誤的，因為清教的財富觀與資本主義對財富的追逐是完全相悖的，清教經濟倫理不會導致人們對物質財富的追逐。清教的財富觀表面上看似乎不如加爾文的財富觀對資本主義發展有利，實際上并非如此。清教的財富觀消除了個人為了自我占有和享樂而追求財富的動機，同時，他們強調人必須勤奮、節儉、不停地勞作，所以，它并沒有消除人們實際創造財富的動力，創造而不消耗至少是盡可能少地消耗財富，恰恰對財富的聚集有更大的作用，因為它不僅為開源而且為節流創造了精神支持，這對后來西方社會的發展產生了很大影響，這種財富觀對于西方社會慈善事業的發展也意義重大，許多富豪在經營中斤斤計較，在慈善活動中卻慷慨大方，這與基督教新教的宗教信仰有很大關系。

2.清教的勞動觀

韋伯認為，清教強調勤奮，反對悠閑享樂，所以，就特別珍惜時間，認為虛擲光陰是萬惡之首，是不可饒恕的罪孽?！叭松檀?，要確保自己的選擇，這短暫的人生無限寶貴。社交活動，無聊閑談，耽于享樂，甚至超過了對健康來說是必不可少之時辰(至多為六至八小時)的睡眠，凡此種種皆位于應遭受道德譴責之列”[1]123。清教當然不主張時間就是金錢，利用時間也不是為了賺錢，但是，為了榮耀上帝就必須盡可能多地勞作，無為的宗教玄想冥思都是應該反對的，辛勤的勞作又不可能不創造財富，積攢金錢。

清教認為人必須恒常不懈地進行艱苦的體力和腦力勞動，艱苦勞動的目的是為了有效的節制欲望，清教徒認為上帝認可的生活是理智的清心寡欲的生活，所以，要壓抑一切本能欲望和情感，包括人的性欲，人的性欲只能是為了上帝允許的滋生繁衍的目的，“除了粗茶淡飯和冷水浴外，用來抵御一切性誘惑的藥方與用來抵制宗教懷疑論和道德上的寡廉鮮恥的藥方一樣，那就是‘盡忠職守’。不過，最重要的乃是更進一步把勞動本身作為人生的目的，這是上帝的圣訓。圣·保羅的‘不勞者不得食’無條件地適用于每一個人，厭惡勞動本屬墮落的表征”[1]124。不論是富人還是窮人都不可不勞而食，即使實際上，富人自己的有足夠的財富去享受生活，也不能拒絕勞動。

清教的勞動觀與天主教的勞動觀分歧十分明顯，淸教把勞動作為虔誠的基督徒不想具有的品質，而中世紀天主教神學哲學家的代表，托馬斯·阿奎那在解釋圣·保羅的“不勞者不得食”時，只是把勞動理解為維持個人和社會存在的必要的自然條件，在天主教中，宗教的冥思玄想顯然比勞動具有更重要的宗教價值。

3.清教的職業觀

托馬斯·阿奎那認為，社會的勞動分工和職業分工是神安排的，每個人在世界上的位置是自然法則決定的，是隨機的和偶然的，天主教并不特別強調遵守這種職業分工具有重大的宗教意義。路德認為，職業是上帝安排的，人必須尊重上帝的安排，把職業作為上帝的神召，遵循上帝的安排是人的神圣責任。

清教神學家巴克斯特認為，私人經濟活動中也有神意的體現，要從勞動分工的成效來洞悉上帝的安排，分工是勞動專業化，專業化有利于提高勞動效率，上帝安排職業分工，表明上帝認可勞動效率的提高。

清教徒不是像路德教徒那樣盲目地遵守上帝的安排，而是要對任何決策都要一個可以理解的事理。清教徒認為只要不是為了個人享樂，而是為了公共利益和正當個人利益，不妨礙他人利益，從事多種職業也是可以的。不論是從事一種職業還是多種職業，只有能夠為社會提供更多數量的財富，才是上帝認可的，如果拒絕上帝為你指出的容易盈利的途徑，就是拒絕成為上帝的仆人，是罪惡的。如果追求財富是履行上帝認可的職業責任，那么，這種行為是正當的、應該的、必須的。

清教的職業觀為近代的專業化勞動提供了道德依據，用神意解釋追逐財富也為企業家的行為提供了道德理由，為社會成員提供了從事世俗職業活動所需要的敬業精神的精神力量的源泉。

4.清教徒的生活方式

韋伯認為，清教徒確信自己是上帝特殊的選民，作為上帝特殊的選民應該具有特殊的人格和生活方式。嚴肅刻板、堅忍耐勞、嚴于律己就是清教徒的典型人格，他們反對沉溺于一切世俗的享樂，對生活中一切不具備直接宗教價值的東西都懷有敵意，甚至包括體育運動，“清教徒對一切沾染有迷信味道的事物，對魔法獲救或圣禮獲救之殘余痛恨已極，而這種仇恨也波及到圣誕慶典、五朔節花柱游戲以及所有自然的宗教藝術。……清教徒厭惡戲劇，并且由于一切性感的東西和裸體都被嚴格地排除在他們所能容忍的范圍之外，所以關于文學或藝術的激進觀點也不可能存在。閑談、奢侈品、自負的炫耀，所有這些觀念都是無客觀目的的非理性態度的表現，因而也就不符合禁欲主義的要求，尤其是它們并非為了上帝的榮耀，而是為人服務的”[1]132。

清教徒希望社會呈現嚴格的秩序，每個人都過循規蹈矩的生活，所以，特別重視法律的作用，特別欣賞《舊約》中對行為規范化、法律化的贊美。清教徒認為，以往基督教徒不認可摩西的戒律，是不對的，只要拋開摩西戒律中具有歷史局限性的東西，摩西律法作為成文的自然法規始終是有效的。

市場經濟與民主政治等現代西方社會制度中最關鍵的因素都與現代法律制度的建構關系密切，清教徒重視法律的作用，希望將人們的行為規范化、法律化的追求，對于資本主義社會發展的影響當然是不可低估的。

總之，韋伯認為，清教倫理塑造了資本主義市場經濟發展所需要的社會主體——經濟人，韋伯說:“資產階級商人意識到自己充分受到上帝的恩寵，實實在在受到上帝的祝福。他們覺得，只要他們注意外表上正確得體，只要他們的道德行為沒有污點，只要財產的使用不至遭到非議，他們就盡可以隨心所欲地聽從自己金錢利益的支配，同時還感到自己這么做是在盡一種責任。此外宗教禁欲主義的力量還給他們提供了有節制的，態度認真，工作異常勤勉的勞動者，他們對待自己的工作如同對待上帝賜予的畢生目標一般。最后，禁欲主義還給資產階級一種令其安慰的信念:現世財富分配的不均本是神意天命;天意在這些不均中，如同在每個具體的恩寵中一樣，自有它所要達到的不為人知的秘密目的”[1]138－139。

韋伯發現，清教徒的這些倫理思想在他們出于從比較低的社會地位上升的時候得到了比較好的貫徹執行，但是，當他們聚集了大量的財富以后，拒絕對物質財富的享受，對于更多的清教徒來說就難于做到了。財富的增長往往與傲慢、憤怒以及對現世的東西的熱愛一起增長，對財富的追求必然導致原來附著在其上的宗教和倫理的含義逐漸消失。韋伯預言資本主義發展到最后階段必然是“‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’”[1]143。

[1][德]韋伯 M.新教倫理與資本主義精神[M].于曉，等，譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1987.

[2][英]托尼 R H.宗教與資本主義的興起[M].趙月琴，夏鎮平，譯.上海:上海譯文出版社，2006:13.