徐復觀的孟子政治思想新探

周 浩 翔

(1.武漢大學 哲學學院，武漢430072;2.河北大學 政法學院，河北 保定071002)

儒家思想中內含豐富的政治倫理與政治思想，這些思想不但不與當今的政治理念相沖突，還會對當今的一些政治思想起到補偏救弊的作用。孟子關于德治的相關說法及建立在民本之上的具體政治施設，都可以有效地指導我們當下的政治實踐。徐復觀先生對此有深入的思考。通過對儒家尤其是孟子政治思想的分析與解讀，徐復觀先生架起了一座溝通儒家思想與現實政治的橋梁。

一、德治與民本——儒家政治思想的基礎

徐復觀先生認為，儒家政治思想的最高原則是德治主義，而從其政治努力的對象來說，是民本主義，且以“禮”貫穿其中。

徐氏說:“德治的出發點是對人的尊重，是對人性的信賴。首先認定‘民之秉彝，好是懿德’，所以治者必先盡其在己之德，因而使人人各盡其秉彝之德。治者與被治者間，乃是以德相與的關系，而非以權力相加相迫的關系。德乃人之所以為人的共同根據。人人能各盡其德，即系人人相與相忘于人類的共同根據之中，以各養生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極致。”[1]49德治的關鍵在于治者能先盡其德，因此，德治首先是針對治者而言，然后才是針對被治者。德治的最基本意思是人君以身作則的“身教”。是故孔子說:“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》，以下只注篇名)又說:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”(《子路》)《大學》謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”因此，“正身”、“修身”才是德治的真正內容。而治者的修身又是最為關鍵的。季康子問政于孔子。孔子對曰:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《顏淵》)《禮記·哀公問》:“公曰:‘敢問何謂為政?’孔子對曰:‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。”《論語稽》云:“惟孔子言字義最切，以正訓政，不待別詁，只一言而政之名已定矣。正即《大學》修身之義。一身正而后一家正，一家正而九族之喪祭冠昏皆正，由是而百官以正，吉兇軍賓嘉官守言責亦正，而萬民亦無不正矣。”[2]可見，政治的根本即是正。誰之正?君之正，治者之正。孟子亦曰:“其身正而天下歸之。”(《孟子·離婁上》，以下只注篇名)又曰:“人有恒言，皆曰:‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”(同上)可見，治者之修身關系到一國之興衰治亂。德治又常與法治相對。德治與法治之孰輕孰重，先秦儒家早已深思熟慮之。看荀子即有下面的一段話:

有亂君，無亂國;有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣;無君子則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。(《荀子·君道》)

可見，人正則國治。否則，即便有再好的治法，如不得其人，也會反其用，以致害其政，則法愈煩，而國愈危。顧炎武說:“叔向與子產書曰:‘國將亡，必多制。’夫法制繁，則巧猾之徒皆得以法為市，而雖有賢者不能自用，此國事之所以日非也。善乎杜元凱之解《左氏》也，曰法行則人從法，法敗則法從人。”[3]國事之危，其法之失乎，人之失乎?甚可思也。是故先得其人，而后適得其法。

德治不單是針對治者而言，也是針對被治者而言。對被治者，德治則是一種德化或教化。治者之德如能貫徹下去，則被治者亦能受其感召，日漸德化矣。儒家認為人性無論善惡，皆可以禮樂教化之，使其向善去惡，漸收潛移默化之功。此非治民之行，而乃治民之心，“是故上圣不務治民事而務治民心，故曰:‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!’導之以德，齊之以禮，務厚其情而明則務義，民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致也。”[4]因此，儒家之德化乃禁惡于未發之前，而法家之刑則懲惡于已發之后。所謂“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”(《大戴禮記·禮察》)，一治其本，一治其末，兩者之價值立而可見。教化果能得到推行，百姓循禮而行，自無作奸犯科之事，法律刑罰亦是多余的了。荀子便持此論:“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓、致忠信而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節、別契券而信，不待探籌、投鉤而公，不待衡石、稱縣(懸)而平，不待斗、斛、敦、槩而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。”(《荀子·君道》)德化既有如此之功，因此儒家極推崇德治，不看重法治。即使人民偶有過失，其罪并不在民，而在于治者教化未施、福澤不及于民的緣故。“其爾萬方有罪，在予一人;予一人有罪，無以爾萬方。”(《書·湯誥》)孔子說:“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴……”(《堯曰》)此種暴、虐自是不合理的。并且儒家以為刑殺無補于治，應退而施以教化方能有濟于世，方能收國治、天下平之效。舜往歷山躬耕的例子即是以為教化未施，退而更化的典型例子。孔子為魯司寇的時候，有父子訟者，孔子拘之，三月不決。其父請止訟，孔子舍其子。季孫聞之不說，曰:“是老也欺予。語予曰:‘為國家必以孝。’今殺一人以戮不孝，又舍之。”冉子告之孔子，孔子慨然嘆曰:“嗚呼!上失之，下殺之，其可乎?不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也;獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時，暴也;不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。”(《荀子·宥坐》)這也是說明教化未施不能妄誅無辜的例子[5]286—291。

德治的主體既是治者，也是被治者，他們通過自己之德建立了一種內在的關系。“德治是通過各人固有之德，來建立人與人之內在的關系。在儒家看來，內在的關系，才是自然而合理的關系。”[1]50這種內在的關系即是“禮”。“禮”使每個個體各安其位，各盡其命，使社會在一種內在穩定與平衡的狀態下發展。德治雖是針對包括治者在內的所有人，但治者仍是處于主動地位，且施行德化的也是治者，因此，治者與被治者在德化方面的標準并不一樣。這就涉及修己與治人的標準問題了。徐復觀先生認為，儒家修己與治人的標準是不同的，兩者不可混淆。修己與治人之標準的不同，是先秦儒家的一貫主張。這種分別非常重要，因為若以修己的標準去治人，有可能造成以道德教化殺人的悲劇。徐氏在對《論語》“民無信不立”一段話的考釋中指出，民信的信不是對人民而言，而只是對統治者的要求。他不滿于朱注將其解為民寧餓死而不失信于統治者。朱子的解釋是“民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也。”[6]135朱子以為“民無信不立”既針對民，也針對統治者而言。但徐氏以為此只針對統治者而言。朱子注解的失誤就是因為沒有把先秦儒家修己與治人的標準區分開。孔孟從不拿統治者修己的標準去治人，去要求人民。對統治者之修己來說，總是仁義為先。而針對老百姓之治人來說，則是養為先，即養民先于教民。“子適衛，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”(《子路》)可見，孔子是把富之放在教之前面，即以養民先于教民。孟子也說:“此惟救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉?”(《梁惠王上》)也是把老百姓的自然生命放在道德禮義之前。同樣，若不區分修己與治人的標準，以治人的標準來修己，就會誤認儒家精神乃停頓于自然生命之上，而將儒家修己以“立人極”的工夫完全抹殺[1]231。清儒戴震為了反抗宋明理學“以理殺人”的成見，其言性、言理義主要在自然生命上落腳。為了突出老百姓自然生命、自然欲望的合理性，這本無可厚非，但為了突出此而忽略儒家之為“成德之教”的一面，則有失偏頗。這是從一個極端走向了另一個極端。

此外，儒家政治思想的另一重要基礎是民本思想。從上面治人的標準上就可看出儒家對民本的重視。民本思想與德治觀念互為表里。中國古代很早就確立了“民為邦本”的觀念。《書·皋陶謨》說:“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明畏。”《泰誓》說:“天視自我民視，天聽自我民聽。”政治的合法性建立在民之所愿的基礎上。至孟子更有“民為貴”的觀念，將民本思想表達得更為明確。治者的修身也不單單是提高自己的人格，更是為了平治天下，以使這種民本的思想徹底貫徹下去，從而達到至善的境界。在此，德治思想與民本思想是相貫通的，而起貫通作用的就是儒家所倡導的“禮”。“德治的統治者，是把自己融解于被治者之中，渾為一體，此其間并無做作。而其所借以融貫內外、表達上下的，自然以禮為主。”[1]52中國古代的“禮”也并非如有些論者所認為的那樣，以為是對自我意識或自由意志的否定，與此相反，它恰恰是自我或自由意志在社會中的具體實現。“禮”與其說是對道德自覺的否定，倒不如說是道德的實現。因為在道德的層面，單個的人只空守一個空洞的自由意志，實然與應然之間還有一道巨大的鴻溝，道德本身還沒有實現。而“禮”則是道德在現實生活中的具體體現，體現于家、國、天下，可說囊括了所有倫理單位。“禮”本身即處于黑格爾所謂倫理的階段，而道德的實現須在一個現實的倫理階段才可完成。儒家的倫理以“禮”為中心，自然就構筑了一個禮治的世界。徐氏認為，德治思想、民本思想、禮治思想，在儒家完全是一貫的。儒家的政治境界即是人生的最高境界。《大學》開篇即說:“大學之道，在明明德，在新(親)民，在止于至善。”至善既是儒家人生的歸結，也是儒家政治的歸結。在儒家的政治生活世界中，個人的道德信念與公共生活是不分的，這里不存在私德與公德的截然對立，沒有應然與實然間的分裂。西方世界則不然。在西方世界，個人信仰與公共生活是分開的，正所謂“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”，這就形成了中西不同的政治模式。而這種不同模式的形成是與其各自的歷史文化背景緊密相關的。分析其中的內在聯系也是很有意義的一個課題，茲不贅。

徐復觀先生在全面考察儒家政治思想的基礎上，還認真考慮了儒家政治思想與民主政治之間的關系。徐氏以為，權利與義務是近代民主政治的兩個精義。他認為民主政治今后只有進一步吸收儒家的思想，才能發揮它最高的價值。“因為民主之可貴，在于以爭而成其不爭，以個體之私而成其共體的公。但這里所成就的不爭、所成就的公，以現實情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時時感到安放不牢。儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基。”[1]53—54徐復觀先生想通過對儒家政治思想進行新的詮釋，試圖為中國現代民主政治的建立尋找更多的思想資源，這樣的工作本身確實很有意義，“但現代中國民主政治框架的建立必須奠定在新的思想基礎之上，那就是肯認個人基本的不可侵犯的權利，如生存權、財產權、言論自由權等，而不只是傳統的人格尊嚴。”[7]162當然，就生存權、財產權等而言，先秦儒家也非常強調，但其基礎是建立在人君之好惡上，而非建立在現代法權之上，這樣，我們就很難保障人民一定能享有這些權利。因此，建立在現代法權基礎上的個人權利則是必不可少的。徐氏也意識到了這一點，所以他說:“先要有基于權利觀念的限定，再歸于超權利的禮的陶冶。總之，要將儒家的政治思想，由以統治者為起點的迎接到下面來，變為以被治者為起點，并補進我國歷史中所略去的個體之自覺的階段，則民主政治可因儒家精神的復活而得其更高的依據，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構造。”[1]59—60不過，這里要指出的是，徐氏上面所說的“我國歷史中所略去的個體之自覺”指的是個人權利的自覺，而非個人義務的自覺。因為個人義務的自覺即是道德的自覺，這在我們自古就是不缺乏的。此從孔子之“為仁由己”、孟子之“仁義內在”等即可窺見一斑。因此，中國自古就有的這一義務的自覺即可成為發展中國民主的一個重要的精神資源。對此，余英時先生說:“中國文化把人當做目的而非手段，它的個人主義(personalism)精神凸顯了每一個個人的道德價值;它又發展了從‘人皆可以為堯舜’到‘滿街皆是圣人’的平等意識以及從‘為仁由己’到講學議政的自由傳統。凡此種種都是中國民主的精神憑借，可以通過現代的法制結構而轉化為客觀存在的。”[8]27把以仁為本的義務的自覺推擴開來，就可自然地發展出民主社會所必須的平等觀念與正義觀，這是可以預見的。

二、人治與法治——對孟子政治思想的梳理與澄清

為了回應人們對儒家(孟子)人治與法治觀念的誤解，徐復觀先生對孟子政治思想中的相關問題進行了系統的梳理與解讀。徐復觀先生說:“孟子在政治上談仁義，談王道的具體內容，只是要把政治從以統治者為出發點，以統治者為歸結點的方向，徹底扭轉過來，使其成為一切為人民而政治。”[9]135。徐氏以為，人民的現實生活是政治上最緊要的事情，也是各種政治思想的試金石。在此，任何政治施設都只是手段，而非目的，任何政治層面的架構都應以人民的現實生活為依歸。徐氏主要從政權基礎、民治思想、人治與法治三方面展開對孟子政治思想的論述，而著重論述了孟子政治思想中的人治與法治問題。下面我們一一申說。

首先，徐氏認為，孟子“堅持政治應以人民為出發點，為歸結點，所以他明白確定政權的移轉應由人民來決定。”[9]135孟子提出“天與”的觀念就是為了否定統治者把政權當做私產來處理的權利。孟子明確反對把天下或政權當成私有財產來對待，“天子不能以天下與人”，而只能通過“天與”的方式與人。通過“天”或“天命”來獲得政權的合法性，這在古代的經典《詩》、《書》中也屢屢提及。而在徐氏看來，“天與”即是民與，是故最終還要通過“暴之于民，而民受之”的方式來獲得其權位的合法性。“以行與事示之而已矣”，就是要看這個人能否做到使百姓安樂，能否施澤于民。既要通過“天受之”，又要通過“民受之”，而在一定程度上，“天受之”即“民受之”，兩者之間有其相通性。但“天與之”或“天受之”又不僅僅是“民與之”或“民受之”，因為“天”還有其“莫之為而為者”的一面。因此，天子之有天下，既有德的一面，也有天、命的一面。但歸根結底，就“施澤于民”而言，“其義一也”。

在徐氏看來，孟子認定政權應由人民來決定，也便意味著他已在二千年以前肯定了政治的革命權利(《梁惠王下》:“聞誅一夫紂矣”)以及人民對統治者的報復權利(同上:“夫民，今而后得反之也”)，或將人君加以更換的權利(《萬章下》:“反覆之而不聽，則易位”)。[9]135可見，孟子肯定人民有革命的權利，而人民的力量則是政治最大的力量。徐氏充分認同孟子對人民力量的肯定，以為徹底推動歷史發展的，仍是人民的力量。

其次，徐氏認為，孟子不僅有民本的思想，而且民治的原則在其思想中也可以看出端緒。對于用人、去人、殺人的政治權力，孟子主張參考國人的意見。而徐氏則認為，“這段話的意思，是說用人、去人、殺人之權，不應當由人君來決定，而應當由人民來決定”[9]136。這便透露出了很好的“民治的原則”。不過，徐氏在此似有過度詮釋之嫌。因為，孟子在此只是說，國君需要參考國人的意見，而非一定遵從國人的意見，最終決定權還是在國君，而非在國人。此外，需要指出的是，孟子在此也只是有一些“民治的原則”，而遠未在制度的具體建設上有所立論。

最后，我們要重點分析徐氏關于孟子人治與法治的論述。徐氏認為，要確定儒家是否重法治，關鍵要看對“法”的解釋。如果把“法”解釋為今日之憲法，則二千年以前的儒家確實無此觀念。而孟子所謂“舊章”、“先王之法”與現代憲法觀念究不相同。若將“法”解釋為刑法，則儒家確實不重視刑法，但并非否定刑法。若將“法”解釋為政治上所應遵守的若干客觀性原則，及由此等原則形成的制度或設施，則孟子乃至整個儒家關于此種法治可謂不乏其陳。[9]138徐氏認為，孟子講的此種法治可歸納為三個方面:第一，孟子說:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《公孫丑上》)“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《離婁上》)凡這里所說的“政”即是一般所說的法治。第二，孟子繼承傳統的德治觀念，強調要“格君心之非”，并以仁心為政治的根據。此種仁心的客觀化即為治法，以此來解決人類的實際問題。在孟子的法治思想中，就包括解決實際問題的經濟制度。孟子強調“明君制民之產”，即是以“法”來定人民之產。這可以說是孟子對士農工商等的發展所提出的具體舉措。第三，孟子還提出了井田學校的制度。這一新的教育系統相當于我們所習稱的道統，在歷史的發展過程中，它在一定程度上起到了抑制政統的作用。

徐氏總結孟子關于人與法的觀點是“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《離婁上》)。這即是說僅有治人并不能辦好政治，還要有治法。但治法不能自動實現，還要由治人始能推行。因此，治人與治法，兩者都不能偏廢。而因時代不同，側重點亦會有所差異。再由孟子上推孔子，子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)徐氏就此說:“所謂道之以德，是以自己的實際生活作領導，這是人治。而道(齊)之以禮的禮，其基本精神，正合于現代之法治;而法家的法，偏于刑法的意味重，并與現代的法治不同。因此，齊之以禮，即是主張法治。……專談政治制度的‘周官’又稱為‘周禮’，由此一端，也可知儒家在政治上所說的禮都是法治。”[9]140從上述引文可知，徐氏把“道之以德”稱為人治，把儒家的“禮”稱為法治。鑒于徐氏的這種特殊理解，我們有必要對包括人治、法治以及禮治在內的諸概念作一必要的分疏，澄清一些容易引起的誤解。

關于人治與法治，人們似乎有很多誤解。對于人治，好像是統治者依個人的好惡來治理國家或規定社會上人與人之間的關系的意思。對于法治，也好像只需人依法而行即可，人在其中的作用似乎不重要。這些都可說是望文生義的誤解。人治并非排除禮、法的規范作用，否則人們將無所措于手足，也就談不上什么“治”了。法治中人的作用也非常重要，因為同是一個法律條文在應用于具體情形時可以有不同的解釋。法官面對的雖是同樣的法律條文，但決定解釋內容的卻包含很多因素[10]48—49。那么人治與法治將何以別呢?費孝通先生說:“所謂人治和法治之別，不在人和法這兩個字上，而是在維持秩序時所用的力量，和所根據的規范的性質。”[10]49一般認為，儒家主人治，法家主法治。其實，儒家是主禮治，而非人治。瞿同祖先生說:“儒家著重于貴賤、尊卑、長幼、親疏之‘異’，故不能不以富于差異性，內容繁雜的，因人而異的，個別的行為規范——禮——為維持社會秩序的工具，而反對歸于一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重于‘同’，故主張法治，反對因貴賤、尊卑、長幼、親疏而異其施的禮。兩家出發點不同，結論自異。禮治法治只是儒法兩家為了達到其不同的理想社會秩序所用的不同工具。”[5]285—286瞿同祖先生與費孝通先生的說法基本一致，即都認為儒家的禮治也好，法家的法治也好，都是為了維持現實的社會秩序。

我們現在再回過頭來看徐氏對人治、法治的理解。他把“道之以德”稱為人治，這可以說是徐氏為了回應人們對儒家人治的諸多誤解而采取的一種詮釋策略。不過，這樣做更容易混淆一些相互關聯的概念。“道之以德”毋寧是一種德治，“乃指為政者須以自己的生活作模范而言”[9]140。徐氏在此是以德治解釋人治，以此防止人們對儒家之人治往專制的方向引申。不過，這樣做容易忽視儒家禮治的重要性。在儒家，禮治才是位于其中心的政治思想。而在某種意義上說，禮治即是德治，所以徐氏說:“德治思想、民本思想、禮治思想，在儒家完全是一貫的。”[1]53但徐氏為了證明儒家之有法治，又把儒家的“禮”解釋為法治，這樣就更加纏繞不清了。其實，禮治自禮治，法治自法治，兩者不容混淆。可以說禮治起到了法治同樣地維持社會秩序的作用，但不能據此把兩者等同。儒家以禮治為本，但并非否定法治。徐氏把儒家的“禮”解釋為一種法治，實在無此必要。此外，以德治解釋人治自無不可，瞿同祖先生就說:“儒家既堅信人心的善惡是決定于教化的，同時又堅信這種教化，只是在位者一二人潛移默化之功，其人格有絕大的感召力，所以從德治主義又衍而為人治主義。所謂德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重于德化者本身而言，實是二而一，一而二的。”[5]292。不過，若以禮治解釋人治，似乎可以更好的回應人們對儒家人治的誤解。人治者，人人自治，以仁自治，以禮自治。費孝通先生說:“禮并不是靠一個外在的權利來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺;人服禮是主動的。”[10]51這種主動服禮的禮治即是一種人人自治的人治。與此相對，法治則是靠外在的、國家的強制力來推行，以此維持社會秩序。就維持社會秩序而言，禮治(人治)與法治具有同樣的功能，但儒家的禮治(人治)并不僅僅在于維持社會(人倫)秩序。就禮治之謂人治而言，它更是一種價值自覺，一種自我教化。“‘禮’是帶有宗教性、道德性的生活規范。在‘禮’這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。”[11]16它使根植于人心的仁義禮智自然而然地在人倫日用中得以發用出來，因此，它更是一種“成德之教”。顏淵問仁，子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏，請事斯語矣。”(《顏淵》)朱注謂“仁者，本心之全德。”“禮者，天理之節文也。”[7]131馬一浮先生說:“禮有本有文，舉本而言，禮實性德，不可單以用言。”[12]是故僅從維持社會秩序的角度來理解儒家的禮治，是不能得其精義的。可以說，儒家的禮治是個人價值自覺與人倫秩序的統一。對此，余英時先生有精彩的論述[8]24:

儒家一方面強調“為仁由己”，即個人的價值自覺，另一方面又強調人倫秩序。更重要的是:這兩個層次又是一以貫之的，人倫秩序并不是從外面強加于個人的，而是從個人這一中心自然地推擴出來的。儒家的“禮”便是和這一推擴程序相應的原則。這個原則一方面要照顧到每一個個人的特殊處境和關系，另一方面又以建立和維持人倫秩序為目的。

我們注意到，余先生這里用的是“人倫秩序”，而非社會學家或歷史學家所慣常用的“社會秩序”。“社會”是一個現代化的字眼，而“人倫”則是傳統社會的用法。用詞的不同也反映了學者不同的分析路徑。“社會秩序”傾向于陌生人的社會，似乎法治更合乎需要。“人倫社會”傾向于熟人社會，似乎更需要以“禮”來調節。然而，隨著現代社會的發展，我們清醒地認識到，雖然現代法治在不斷完善，但社會秩序仍沒有達到理想狀態，而職業倫理的喪失更是尤為嚴重。因此，如何從儒家及其所構建的“人倫秩序”中吸取有效的資源解決或化解上述危機，是相關學者需要考慮的一個重要問題。余英時先生說:“政治法律和倫理之間究竟應當怎樣劃分界限，又如何取得合理的協調?這是一個仍待研究的問題。中國傳統的經驗在此一問題上自然可以有重要的新啟示。”[8]25我們這里要強調的是，無論社會怎樣發展，多么現代化，它總是建基在傳統文化與人倫基礎之上的，因而“人倫秩序”的和諧是社會秩序穩定的基礎與關鍵所在。而如何保持“人倫秩序”的和諧就又牽涉到上面所論述的修己與治人的不同標準等問題，這些都是我們當前所要探討的社會、政治問題。

總之，“中國傳統的政治文明中(包括觀念、制度、實踐、民俗諸層面)的許多遺產，值得人們認真地去思考與創造性轉化。”[11]24徐復觀先生為了回應當代人對儒家政治思想的誤解，即對儒家(尤其是孟子)政治思想中的一些相關概念做了新的詮釋。這也是現代經典解讀中一種不可或缺的詮釋策略。通過此一詮釋，儒家政治思想在當下煥發了新的生命力。這是徐復觀先生大有功于儒學的地方。當然，在此過程中，徐先生為了迎合當今的一些政治觀念，也不免造成了一些概念上的混淆。而通過以上一些必要的分疏，我們想盡量厘清儒家政治思想中一些容易造成混淆的概念，以免給人們造成無謂的誤解。

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