南詔清平官鄭回教育思想與實踐研究

張穎夫，田冬梅

（1.大理學院教育科學學院，云南大理 671003；2.大理學院文學院，云南大理 671003）

據《舊唐書》和《資治通鑒》記載，鄭回是相州人（今河南安陽人氏），漢族，生卒年不詳。“天寶中舉明經，授嶲州西瀘（今四川西昌）縣令。”“初，云南王閣羅鳳陷嶲州，獲西瀘令鄭回”〔1〕。即在唐肅宗至德元年（公元756年），南詔王閣羅鳳趁安史之亂第一次攻陷嶲州時，鄭回為南詔所虜。閣羅鳳以其通儒學，甚愛重之，任命鄭回為王室子弟教師，教其子鳳伽異及孫異牟尋。異牟尋即王位后，又命鄭回教其子尋夢湊，并任其為南詔清平官（宰相）。鄭回在南詔生活近50年，用儒學教化王室與貴族子弟，由戰俘而至南詔首輔清平官，天降大任，正當其時。

一、鄭回以儒學為立國之本，以達成南詔王室與貴族思想的大一統

南詔以前，云南一直處在部落林立、不相統率的局面，在唐王朝的幫助下，南詔統一六詔，使云南實現了地域上的一統。隨之而來的問題是如何鞏固和治理這個國家。儒學作為唐王朝的主流意識形態，恰好與南詔急需要統一的社會政治相適應。

（一）以儒家的大一統思想，促成南詔思想上的大一統

今立于大理城南之太和村西南太和城遺址內的石碑南詔《德化碑》，立于公元766年（大歷元年），碑文作者為南詔清平官鄭回〔2-4〕。《德化碑》具有極高的史料價值，方國瑜先生曾盛譽之曰：“此為云南最大之碑，亦為歷史資料最富之碑。所載事跡多見于《云南志》《新、舊唐書》《資治通鑒》諸書，可供考校。王昶、陳壽祺諸人跋文多已言之”〔2〕864。鄭回從被俘到撰寫《德化碑》，期間經過10年的努力，使南詔王室和貴族深受儒家大一統思想的影響。《德化碑》文：“夫至忠不可以無主，至孝不可以無家”，認定唐皇帝為其盡忠之君主，南詔則為唐皇帝的臣屬，乃應歸統于唐中央王朝統治之下。鄭回在《德化碑》中申訴說：“九重天子難承咫尺之顏，萬里忠臣豈受奸邪之害。”雖為發怨之言，但卻明確指出唐皇帝是天子，南詔是尊奉唐皇帝的忠臣。不僅如此，南詔還稱：“我自古及今，為漢不侵不叛之臣”，“子子孫孫永為唐臣”，明白無遺地聲稱是唐王朝統治下的一個順臣和組成部分。《新唐書·南詔傳》亦載天寶年間西洱河戰事，閣羅鳳北臣吐蕃后曰：“揭碑國門，命不得已，而叛”，又稱：“我上世世奉中國，累封賞，后嗣容歸之。若唐使者至，可指碑澡祓吾罪也”〔5〕6271。南詔臣屬于唐，并與唐皇帝明確君臣關系。暗示有朝一日還要歸屬唐王朝，這不僅為40年后的“蒼山會盟”埋下了種子，而且暗示南詔各部落及大臣必須臣服于南詔王閣羅鳳，理應像閣羅鳳“子子孫孫永為唐臣”一樣，永做不叛之臣。

通過《德化碑》的碑文，鄭回明確表明南詔臣奉唐中央王朝。方國瑜先生認為：“此（即異牟尋時代南詔復歸于唐），反映云南為祖國整體不可分割之一部分，為歷史發展所必然。南詔《德化碑》文之深意，亦如此也”〔2〕866。更為重要的是碑文暗示南詔各部落及大臣必須臣服于南詔王，鄭回把南詔與唐的關系，比之于云南各部落與南詔的關系，巧妙地把儒家大一統思想運之于南詔社會，來達到南詔的大一統，為閣羅鳳這個唐朝冊封的“云南王”統治云南找到了理論根據。

鄭回不僅撰文在南詔倡導儒家大一統的思想，而且主張把高4米、寬2.4米、厚0.6米的《德化碑》立于宮門前。這塊巨石碑在視覺上的沖擊是巨大的，南詔王公貴族每天抬頭仰望，不可避免地帶來心靈的沖擊與震撼，南詔君臣每天必看，甚至必讀，以此來警示和教育各位大臣，這種潛移默化的教育方式，使儒家大一統的思想逐漸內化成南詔的治國理念。

（二）“崇高辨位，莫大于君臣”，達到君君臣臣的教化思想

南詔《德化碑》載：“時清平官段忠國、段尋侄等君主之美也，有美而無揚，臣子之過也。夫德以立功，功以業成不紀，后嗣何觀。可以刊石勒碑，志功頌德，用傳不朽，稗達將來”〔6〕83。碑文稱頌閣羅鳳之功業以垂后世。“（閣羅鳳）日角標奇，龍文表貴”〔6〕77。也就是隱喻閣羅鳳為王是龍。“紀功述績，實日宏徽”〔6〕88。碑文記述閣羅鳳之功績，實為展現其太陽般恢弘的功德與能力，也就是隱喻閣羅鳳為王是日。碑文又載：“故知懸象著明，莫大于日月；崇高辨位，莫大于君臣”〔6〕77。明確說明“君是日，臣是月”。鄭回如此撰寫碑文有其明確的教育與政治目的。

鄭回刻意把君與日相連，把臣與月相接，明確表達“君是日，臣是月”，并且閣羅鳳“氣受中和”“事協神衷，有如天啟”，明確閣羅鳳為王是受到天的蔭庇，也即強調“王權神授”。這兩個表達便會迸發出強大的語義和情感的認同力量：閣羅鳳的王權乃神授；日月同輝，君臣一體；君為貴，臣為輕；崇高辨位，臣附于君；日明月暗，臣服于君。鄭回有意將君與日相連，并倡導將《德化碑》立于南詔宮門入口處供國人頂禮膜拜，其深刻寓意就是要宣傳儒家君君臣臣的教化思想。

鄭回撰寫《德化碑》最重要的目的就是確定閣羅鳳至高無上的權威，使各部落從思想上徹底臣服于閣羅鳳，在云南這塊蠻荒之地，確立君臣禮制，從而使南詔各部落及大臣安其位，謀其政，不得有篡位之心，以達到對南詔的有效管理。

（三）“不讀非圣賢之書”，以達成南詔王室與貴族之間思想的統一

“孔孟思想在南詔傳播、盛行的情況，南詔不但尊孔子，而且還祭孔子，學習儒家經典。云南尊孔之源，應該上溯到唐代開元年間”〔7〕。牛叢《報南詔坦綽書》：“賜孔子之詩、書，頌周公之禮、樂，數年之后，有華風”。鄭回通過尊孔來達到和大唐興南詔的目的。

南詔王室與貴族到唐學習漢文化的歷史，始于盛羅皮，到異牟尋與唐“蒼山會盟”之后達到高峰，一直延續到大理國時期。在《韋安撫使與鄭清平官》中記載：“詔初諸王，世通盛唐，歷受冊封。蒙歸義得鐵卷金冠，賜以云南王位。諸詔王每入西京，必攜諸臣及學子百人，入學禮義。學子入學三年，就學于國子監。”《南詔入學，大理國沿之》一文中也說：“詔初興學，入學于長安，唐天子多賜。每五年，蒙氏皆派皇室及諸官子弟五十人，就讀于長安。”“南詔建官學于榆葉。入學士子中學成有望者，分批入學成都。學成返，配于諸布燮、久贊、陀酋及諸節度手下用事。往來公文錄事書札，漢文記事，至大理國沿襲不變。……南詔亦如中原，以孔孟治世，禮樂治國”〔7〕。

雖諸詔王每入長安朝貢，必攜學子百人，隨后又發展到每5年派50人就讀于長安，但鄭回仍然深感南詔“地卑夷雜，禮義不通，隔越中華，杜絕聲教”，以王師的特殊身份出任首輔清平官的鄭回，遂把求學大唐的傳統從南詔王室擴大到了整個統治階級乃至全社會。貞元十年異牟尋歸唐后，鄭回每年派近100名貴族子弟到成都和長安學習漢文化，并在成都設立了專門的南詔子弟學校，培養南詔王室及貴族子弟，此制度延續50多年，培養精通漢文化的人才上千。這一舉措使研習漢學在南詔上流社會蔚然成風，幾乎每一個南詔首領都認真學習漢文典籍，以至后世南詔君主及其大臣多能詩擅文，《全唐詩》中就錄有南詔王尋閣勸、清平官趙叔達和楊奇鯤的詩作。

鄭回不但每年派大量學子求學大唐，而且他本人在教化王室貴族子弟讀儒家經典時也親力親為，不遺余力。“閣羅鳳重其惇儒，號‘蠻利’，稗教子弟，得箠搒，故國中無不憚”〔5〕6271-6272。《舊唐書·南蠻西南蠻》記載道：“回久為蠻師，凡授學雖牟尋、夢湊，回也捶撻，故牟尋以下皆嚴憚之。”鄭回身為南詔王室的老師，有權嚴格管教王孫公子，即使如異牟尋、尋夢湊等王室成員學習不認真，他同樣嚴厲管教甚至鞭撻。

諸葛元聲說：“滇人自尹道真受經歸教，始知有詩書，然其君長莫能崇尚，故誦讀者少；及鄭回宣揚儒術，文教始振”〔8〕。為了確保儒學在南詔的實行，鄭回立法三條：“南詔文武官員必行漢禮；皇子女國中官家富室必通漢文；為官必知孔孟”〔9〕。閣羅鳳說：“清平官本吾師，學淵似海，又以中原禮樂興我南詔。立約國門，上至王室，下至百官，月學二十漢字，三年簡通漢言。演禮于太和門，立石告誡子孫曰：‘無禮不能安邦，無知難以治國，無仁國祚君暴，無義焉能服敵’”〔7〕。鄭回采取立法循儒禮，并親自在國門前向百官演禮示范；子弟就學于長安和成都；在成都和南詔開館辦學；祭祀孔子等一系列的法律與文教政策，開創了南詔教育的先河。

二、鄭回極力使佛、道本土化，以達成南詔上層與民間精神的大一統

南詔崛起之初面臨的形勢是：國雖立，民未附；土雖并，心不服。用儒家思想可以達到南詔思想上的統一。但各部落心靈上的寄托各有所主，神祗繁多，因此，如何利用宗教去收服人心就成為南詔統治者所面臨的社會難題。

（一）改造本土宗教，使道教本土化，迎合王室與貴族

南詔崛起前后，各部落所有文化運行，幾乎都離不開宗教的參與。從重大事件的決策到部族生活的各個方面，無一不處于“政教合一”體制的控制之下，宗教是南詔人的靈魂。抽去這個靈魂，各部族就無法按一定規則并根據共同的觀念來運作、維系。統一后的南詔，應采用何種宗教祭祀儀式，是南詔王面臨的難題，祭祀乃國之大事，作為清平官的鄭回，必須要考慮并妥善解決這一難題。

鄭回與南詔王室斷然采取了扶持道教、并使之占據主導地位的宗教政策，用道教來改組原有宗教格局，以實現對臣民的精神統治。《德化碑》中的“闡三教、賓四門”〔10〕，表明道教是三教之一。唐人樊綽所寫《蠻書》中有關蒼山會盟的《誓文》及舉行的祭祀儀式，也體現出了當時道教的重要性。蒼山會盟指唐德宗貞元十年（公元794年）西川節度使韋皋派巡官崔佐時到南詔，與異牟尋定盟共攻吐蕃一事。《蠻書》載有此次定盟的誓文：

“貞元十年歲次甲戍正月乙亥朔，越五日已卯。云南詔異牟尋及清平官大將軍與劍南西川節度使巡官崔佐時謹詣玷蒼山北，上請天、地、水三官，五岳、四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據。……其誓文一本請劍南節度使隨表進獻，一本藏于神室，一本投于西河，一本牟尋留詔城內府庫，貽誡子孫。伏維山川神祈，同鑒誠懇”〔11〕。

“三官”亦稱“三元”，是道教所奉的神，即天官、地官、水官。傳說天官賜福，地官赦罪，水官解厄。舊時大理州屬各縣都有三官廟、三官殿。《誓文》中的五岳四瀆也與五斗米道的祭祀相同。南詔封點蒼山為中岳，高黎貢山為西岳，玉龍山為北岳，烏蒙山為東岳，蒙樂山（即無量山）為南岳；四瀆是：金沙江、怒江、瀾滄江、墨會江（即漾濞江）。

向達先生認為：“誓文很明顯地用三官手法，故南詔的宗教信仰確然為五斗米道，是毫無可疑的”。由此可見，從南詔初期至中期，道教在南詔仍占有極其重要的地位。到勸豐佑即位后，宣布廢除道教，崇奉密教，道教勢力雖在南詔王室衰微，但仍在民間興盛，直至現在仍然活躍在民間的洞經會、齋奶會，以及道教名山巍寶山就是例證。“蒼山會盟”之時，鄭回已入南詔40多年，古稀之年的他雖然沒有直接參與會盟，但可以推測鄭回是重大的決策者。那么鄭回為什么要選擇道教作為南詔的國教呢？

第一，從道教的內容來看，道教是多神教，它承襲了古代社會的自然崇拜，與南詔各部落的巫教相似，容易得到各部族的認同。第二，從王室的角度來看，南詔的原始宗教并不為其他部落所信奉，更難登南詔的祭祀之堂，崇道既不違背南詔原有宗教，又可在祭祀中取得主導地位，政教合一，有利于王權勢力的鞏固與擴張。第三，從貴族白蠻勢力來看，白蠻當時也開始信奉佛教密宗，但王室引入像佛教一樣的外來宗教，而不是以南詔本部落宗教為國教，亦可妥協接受。第四，從民間的角度來看，由于數十年與唐的交流、戰爭，生活在南詔的蜀地被俘人員多達十萬余人，蜀乃道教發源地，蜀人被俘人員信奉道教者大有人在，加之王公貴族子弟在成都求學，在學習儒學的同時學習佛道，學成歸來在南詔傳播三教，本身就是南詔的國策，所以在南詔民間道教應該已有一定的勢力，王室崇道也符合民意。第五，從外部來看，南詔一心歸唐，唐高祖李淵把道教教主李耳奉為祖先，在武德八年（公元625年）正式宣布三教地位：道第一，儒第二，佛最后。雖然到高宗與武后時有所反復，但到唐玄宗時又大興道教。所以，無論是從南詔的多元文化認同，還是從迎合唐王朝的意圖看，鄭回選擇道教為國教符合其政治目的。

因此，選擇道教為國教，南詔各種勢力都能接受，加之鄭回把南詔山水封為五岳四瀆，對道教進行合理的改造，使外傳道教本土化，既符合道教教義，又符合南詔崇拜巫教的信仰習慣。更為重要的是，在當時的南詔社會，烏蠻王室的巫教信仰與白蠻貴族的佛教密宗信仰是有沖突的，用道教暫時迎合了白蠻貴族，鄭回選擇道教巧妙地化解了烏蠻王室與白蠻貴族之間的權力之爭。取得祭祀的主動權，就取得了王權的正統地位，這才是鄭回說服王室選擇道教為國教的真正目的。

（二）改造佛教，使之本土化，迎合貴族與白蠻

方國瑜先生考證：“考校史籍，唐代以前，云南尚無佛法可言，雖有傳說，亦多誣妄。其確知在云南有佛教者，則唐代始”〔12〕。因此，佛教傳入南詔應該從第一代王細奴羅時始，一直到異牟尋時期以道教為主，到勸龍晟時期就開始在王室的主導下修建一批佛寺，南詔佛教興盛從勸豐佑時始，其標志就是豐佑宣布廢除道教，以佛教為國教，并興建王家寺院崇圣寺三塔。

按照南詔初期鄭回撰寫《德化碑》時“闡三教，賓四門”的文教政策，佛教教育顯然是重要的組成部分。但是，從南詔初期的實際情況分析，三教地位是：儒學第一，道教第二，佛教第三。為什么鄭回要把佛教放在第三位，而到豐佑時期以至到整個大理國時期，佛教又上升為第一，成了南詔大理國的國教？

鄭回尊儒是從南詔的政治層面考慮，以儒家的大一統、倡德治、三綱五常來徹底改變南詔部族林立、不相統率的混亂局面，增強南詔王室的凝聚力。立道教為國教是從精神層面考慮，根據當時南詔宗教格局，權衡妥協作出的決定，目的是使南詔王室取得祭祀的主導權，從而確保王室世俗權力，并且使貴族及南詔各部心靈臣服。倡導佛教是從化解南詔部族矛盾層面考慮，并且弘佛主要是為了化解烏蠻王室與白蠻貴族之間的矛盾。

南詔立國，是以南詔烏蠻為王室、以白蠻為輔佐建立起來的國家。佛教在南詔初期傳入，漢化程度較大的白蠻信奉佛教密宗。大乘佛教的密宗，白語叫阿叱力教，這是7世紀后才在印度興起的后期佛教。阿叱力是印度語的音譯，或譯為阿者梨、阿拶哩、阿折里耶等20多種，意指“軌范”“導師”，故又稱“師僧”，白語稱“師主薄”，與稱教書先生同一語詞。昆明白語稱為“阿叱力畢摩”，則又與彝族的巫教有點相混淆了。阿叱力強調法術，禳災祈福，驅邪趕鬼，送喪做會，治病祈雨。可以看出，密教與烏蠻（彝族先民）的巫教有許多相似之處。因此，白蠻選擇密教既能迎合本部落的宗教習俗，又能吸取外來文明。

那么鄭回在白蠻貴族逐漸放棄自己本族群的巫教信仰，而改信密宗的過程中發揮了什么作用呢？鄭回被俘以后，首先是安下心來當魯川王樂（白蠻）家的家庭教師，魯川王姓世代為南詔大將，蠻語“樂”“羅”同義為“虎”。可是，這個王家沒有半點虎氣，沒有南詔開國元勛應有的威風與霸氣〔13〕。鄭回是先做南詔開國元勛王樂的家庭教師，然后才被閣羅鳳選為王室教師。所以鄭回對白蠻和烏蠻的宗教信仰都非常清楚，待后來閣羅鳳任命鄭回為清平官時，鄭回就不得不站在國家的高度來思考兩大部族之間信仰的關系，以維護王權的穩定。

南詔國雖立但人心未附，公元748年，皮羅閣從南詔的發源地巍山遷都洱海之濱的太和城，來到被自己征服的土地建都，并且完全脫離本部的巫教文化圈進入洱海地區白蠻部族以密教為主體的文化圈，其文化的不適應，甚至文化的沖突在所難免，各部落雖被南詔以武力征服，但在部落信仰上仍然各行其事，鄭回非常清楚南詔王室的文化處境。

在這種情況下，鄭回通過各種方式，說服烏蠻王室改信道教，以道教為國教。那么鄭回為什么不選擇佛教為南詔的國教呢？合理的解釋是：如果王室選擇白蠻貴族的主流信仰——佛教密宗，就會使王室的祭祀大權很快落入到白蠻貴族手中，貴族在國家大事上很快就會取得主導權，王室離王權的旁落也就不遠了。作為政治家的鄭回，不可能看不到這一點，因而他選擇白蠻相對不熟悉的道教，外來“和尚”好念經，王室與貴族在祭祀權上也就相安無事。鄭回的文教政策使王室從文化被動變為文化主動。在唐安史之亂后，唐佛教盛行的背景下，鄭回采取“闡三教”的政策，尊重白蠻貴族的佛教信仰，并且此時的密教已經吸收了巫教、道教中神秘主義因素，并且與印度和唐朝的密教有很大的區別，這種本土化密教的發展，有效化解了王室與貴族之間的矛盾。

但到鄭回去世后，深受漢文化影響的白蠻貴族是先進文化的代表，是一種積極的力量，在與王室的較量中逐漸占據了優勢。為了擺脫危機，烏蠻王室不得不向白蠻貴族妥協，再次采取實用主義的宗教政策，放棄了原來的道教信仰，改奉白蠻貴族長期信奉的佛教。所以，南詔后期白蠻貴族逐漸掌握了南詔大權，直到建立大理國，宗教信仰的改變在其中發揮了重要作用。

鄭回在南詔近50年，以“三教并立，儒學為先”的文教政策，奠定了南詔的國基，為日后大理國的建立、白族文化的形成打下了堅實的文化基礎。公元902年，鄭回后裔鄭買嗣發動宮廷政變，在南詔都城陽苴咩內把蒙氏王族800多人集中起來，殘酷地屠殺于五華樓下，奪取政權，公元927年建立了“大長和國”，南詔滅亡。南詔的興亡均與鄭氏密切相關。

〔1〕方國瑜.云南史料叢刊：第一卷〔M〕.昆明：云南大學出版社，1998：633.

〔2〕方國瑜.云南史料目錄概說〔M〕.北京：中華書局，1984.

〔3〕祝注先.南詔《德化碑》作者鄭回、蠻利實乃一人〔J〕.中央民族大學學報：哲學社會科學版，1998（5）：58.

〔4〕熊元正.南詔史通論〔M〕.昆明：云南民族出版社，2007：74.

〔5〕歐陽修，宋祁.新唐書：南詔傳：卷二百二十二：上〔M〕.北京：中華書局，1975.

〔6〕劉光曙.大理文物考古〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006.

〔7〕楊知秋.云南尊孔源流考〔J〕.孔子研究，2004（1）：112-116.

〔8〕諸葛元聲.滇史〔M〕.劉亞朝，校點.芒市：德宏民族出版社，1994：172.

〔9〕大理州文聯.大理古佚書鈔〔M〕.昆明：云南人民出版社，2002：276.

〔10〕廖廣德.南詔德化碑探究〔M〕.昆明：云南民族出版社，2006：12.

〔11〕方國瑜.云南史料叢刊：第二卷〔M〕.昆明：云南大學出版社，1998：89.

〔12〕方國瑜.方國瑜文集：第二輯〔M〕.昆明：云南教育出版社，2001：523.

〔13〕栗標.菩薩蠻：南詔風云：上〔M〕.昆明：云南人民出版社，2006：361.