從荀子論《詩》看荀子的《詩》學觀念

趙東栓

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

從荀子論《詩》看荀子的《詩》學觀念

趙東栓

(曲阜師范大學文學院，山東曲阜273165)

荀子與《詩經》的關系非常緊密，《荀子》一書除了大量引《詩》之外，還有一些論《詩》的內容。荀子論《詩》是在“圣人之道”的統攝下進行的，《詩》及所有的文學都是載道的工具。在這一前提下，荀子持有“詩言志”的觀點，提出了“中聲”說，還涉及到讀《詩》的方法，也對《風》、《雅》、《頌》有一些具體的評論，其中我們可以看到荀子的《詩》學觀念。

荀子;《詩》;《詩》學觀念

先秦最后一位儒學大師荀子是深通“六經”的學者。東漢應劭《風俗通·窮通》曰:“孫卿善為《詩》、《禮》、《易》、《春秋》。”從《荀子》一書看，“六經”之中談詩言禮最多，這也是荀子最重要的知識背景及思想建構的基礎。就《詩經》而言，《荀子》一書引《詩》、論《詩》很多，據洪湛侯先生統計:“《荀子》書中涉及《詩經》者共九十六次，引詩八十二次，其中轉述孔子所引五次、荀子弟子所引一次，荀子本人引詩七十六次，使孔門引詩之風，至荀子達到極盛。除引《詩》外，議論涉及《詩經》者十四次，性質屬于論詩范圍。”①洪湛侯:《詩經學史》(上冊)，北京:中華書局，2002年版，第92頁。《荀子》一書最多的是引《詩》為證，其次是論《詩》。另外，歷史上也有關于荀子傳詩的一些說法。班固《漢書·楚元王傳》云:“楚元王交……少時嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》于浮丘伯。伯者，孫卿門人也。”《儒林傳》云:“申公，魯人也，少與楚元王交俱事齊人浮丘伯受《詩》。”桓寬《鹽鐵論·毀學》云:“昔李斯與包丘子(即浮丘伯)俱事荀卿。”申公是《魯詩》傳人，受《詩》于浮丘伯，浮丘伯是荀子的門人，所以有認為《魯詩》傳自荀子者。陸德明《經典釋文·序錄》云:“子夏傳曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公。”此又有荀子傳《毛詩》之說。另外，《韓詩外傳》引荀子說《詩》及“以詩證事”的方式，也有認為《韓詩》出于荀子者。這些說法至今學界爭論頗多，從者和否者均有，但是荀子在《詩》學史上的地位及其對《詩》學的貢獻是公認的。

《荀子》一書，引《詩》頗多，論《詩》雖不多，卻明確地反映出荀子的一些詩學觀念。

第一，荀子持“詩言志”的觀點，同時以“圣人之道”來統攝，有“文以載道”的觀念。荀子是儒家學者，《荀子》一書意在宣揚儒家的治國修身之道，同時荀子認為儒家的“六經”都是道的載體。而“六經”有些本身就是文學作品，其中《詩》更是文學性很強的作品，荀子論《詩》也是在載道觀念的統攝下而進行的。《荀子·儒效》曰:“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也;《書》言是，其事也;《禮》言是，其行也;《樂》言是，其和也;《春秋》言是，其微也。故《風》之所以為不逐者，取是以節之也;《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也;《頌》之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。”圣人是道的樞紐，天下之道都集中在這里，百王之道統一在這里，《詩》、《書》、《禮》、《樂》也都歸屬在這里。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》都體現了圣人之道，只是由于“五經”內容不同，載道的方式也有不同。所以有“《詩》言是，其志也;《書》言是，其事也;《禮》言是，其行也;《樂》言是，其和也;《春秋》言是，其微也”的區別。《詩》以言志表現道，《書》以言事表現道，《禮》以言行表現道，《春秋》以微言大義表現道。顯然，從文學觀念來說，荀子已經有了明確的“文以載道”的觀念。對于儒家“六經”內容和旨意的概括，與荀子相似的論斷還有《莊子·天下》:“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”除了“《春秋》言是，其微也”與“《春秋》以道名分”不同，其它的都很相似，這當是戰國后期流行的觀點。只是《莊子·天下》單純地談“六經”的內容與旨意，荀子既談“五經”的內容和旨意，又將其統攝在圣人之道之下，視之為道的載體。

其中，我們可以體會到荀子的《詩》學觀念:一方面荀子繼承了傳統的“詩言志”的觀點，所謂“《詩》言是，其志也”。關于“詩言志”，先秦典籍已經多有談者:《尚書·堯典》提到“詩言志”;《左傳·襄公二十七年》也提到“詩以言志”;《禮記·樂記》有“詩，言其志也”;《戰國楚竹書·孔子詩論》有“孔子曰:詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”。起碼在戰國時期，“詩言志”已經成為儒家普遍的詩學觀點，荀子只是繼承了這一觀點而已。另一方面，荀子把“詩言志”納入了“圣人之道”。《荀子·解蔽》曾云:“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛;心未嘗不滿(兩)也，然而有所謂一;心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。”“虛壹而靜”是荀子知道的方法，心有虛有臧(藏)、有兩有一、有靜有動，這是個辯證的關系。但只有做到虛心、一(專)心、靜心才能知道。其中也涉及到對“志”的解說，有心才有知，有知才有志，“志也者，臧(藏)也”。心之所知即思想認識，而志即心中所藏的思想認識。《毛詩大序》所謂“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩”，其“在心為志”，亦有心中所藏之意。如此看來，荀子所謂的“《詩》言是，其志也”，《詩》說的是“圣人之道”，也是詩人之“志”。《孔叢子·論書》言孔子曰:“不讀《詩》、《書》、《易》、《春秋》，則不知圣人之心。”無論此句的真偽，其與荀子的觀點是很接近的。“圣人之道”也好，“圣人之心”也好，“詩人之志”也好，都是以《詩》為道的載體。荀子所謂“《風》之所以為不逐者，取是以節之也;《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也;《頌》之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。”其中“是”字，均是指“圣人之道”。《詩》與《書》不同，《詩》以言志表現道，《書》以言事表現道。荀子的《詩》之“志”，是道統攝下的“志”，主要限于思想認識。也可以說荀子的“詩言志”就是符合“圣人之道”的思想認識，其弊端是把“詩言志”限制在了政治閾限。

第二，荀子對于《詩》，提出了“中聲”說。《荀子·勸學》云:“故《書》者，政事之紀也;《詩》者，中聲之所止也;《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”楊倞注曰:“《詩》謂樂章，所以節聲音，至乎中而止，不使流淫也。《春秋傳》曰:‘中聲以降，五降之后，不容彈矣。’”“中聲”的概念本起于論樂，《左傳·昭公元年》秦國醫和云:“先王之樂，所以節百事也，故有五節，遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。”音樂的樂曲由五音構成，需要有一定的節制，使之不流蕩濫肆，而合于“中聲”、達于平和。楊注所謂“《詩》謂樂章，所以節聲音，至乎中而止，不使流淫也”，也是從音樂的角度而論的。但《荀子·勸學》的這段話，下文還有“《樂》之中和也”，可見《詩》、《樂》是分論的。因此王先謙提出:“下文《詩》、《樂》分言，此(指“《詩》者，中聲之所止也”)不言《樂》，以《詩》、《樂》相兼也。《樂論》篇云:‘樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流。’與此言《詩》為中聲所止，可以互證。”王氏以“《詩》、《樂》相兼”論“《詩》者，中聲之所止也”，是切近其義的。先秦的樂本來就是源于禮樂文化，樂本身就與詩和舞聯系得非常緊密，“《詩》、《樂》相兼”本是事實。所以，荀子所說的“《詩》者，中聲之所止也”，應當是既包括《詩》，也包括《樂》。對于《詩》而言，“中聲”需有符合中聲之樂的《詩》，即內容和情感的中正無邪，否則音樂是“中聲”，而內容和情感是邪惡的，怎么能夠協調?荀子論《詩》之“中聲”與《樂》之“中和”，是對西周以來及至孔子儒家尚中、尚和思想的繼承。儒家的哲學思想有中庸之道，荀子也有“中道”的思想，《荀子·儒效》云:“先王之道，仁人隆也，比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。”荀子這一語境里，將“中”具體到了“禮義”，實際上“中”就是中正之道。哲學思想的“中道”輻射到文學藝術領域，也就形成了“中聲”、“中和”的評價標準，它涉及到內容、形式及審美等范疇。

第三，荀子也有對《風》、《雅》、《頌》的一些具體評論。《荀子·大略》云:“《國風》之好色也，《傳》曰:‘盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內于宗廟。’《小雅》不以于汙上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”楊倞注曰:“好色，謂《關雎》樂得淑女也。盈其欲，謂好仇，寤寐思服也。止，禮也。欲雖盈滿而不敢過禮求之。此言好色人所不免，美其不過禮也。”荀子說《國風》好色，當然指的是情愛詩，所引《傳》是時人或先賢的論詩之作。《國風》的情愛詩雖然好色，但能止于禮，可用于宗廟之禮。這與荀子一貫重禮的觀念是一致的;也與《戰國楚竹書·孔子詩論》“情，愛也。《關雎》之怡，則其思益矣”、“《關雎》以色喻于禮”的觀點一致，都體現了以禮節情的原則。荀子對于《小雅》的評論:“《小雅》不以于汙上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”楊倞注曰:“以，用也。汙上，驕君也。言作《小雅》之人，不為驕君所用，自引而疏遠也。”又曰:“《小雅》多刺幽厲，而思文武。言有文，謂不鄙陋。聲有哀，謂哀以思也。”《小雅》的作者“不為驕君所用，自引而疏遠”，疾時政，有怨心，亦有思往者圣治之念，這是對《小雅》作者政治態度的評價。《小雅》多為政治諷怨詩，荀子的評價是得當的。同時，荀子對《小雅》的文辭和風格特征也進行了評價:文辭的雅致和情調的哀傷。

另外，荀子在《儒效》中論及《詩》之《風》、《雅》、《頌》，曰:“《風》之所以為不逐者，取是以節之也;《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也;《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也;《頌》之所以為至者，取是而通之也。”文中的“是”指的是“道”及“圣人之道”，荀子是在“圣人之道”的框架內而論的。當然，這種偏重政治的論說對于文學作品來說是有偏頗的。不過，我們可以看到作為思想家的荀子對《風》、《雅》、《頌》的理解。“《風》之所以為不逐者，取是以節之也”，楊倞注曰:“《風》，《國風》。逐，流蕩也。《國風》所以不隨荒暴之君而流蕩者，取圣人之儒道以節之也。”荀子所謂《風》之“不逐”，即不“流蕩”，是對《風》詩內容的評價，可以說與孔子“思無邪”為同調。“《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也”，其義雖為取“圣人之道”而文飾之，卻也道出了《小雅》的文雅色彩。《大雅》、《頌》取“圣人之道”而光大之、通達之，二者于“道”最重，是政治性與道德性最強的作品。所以《毛詩大序》曰:“雅者，正也。言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”因為《雅》、《頌》多言政治與道德，所以得到荀子也包括先秦其他儒者的特別重視。

第四，荀子論《詩》還涉及到讀《詩》的方法，提出“善為《詩》者不說”的觀點。《荀子·大略》曰:“不足于行者說過，不足于信者誠言。故《春秋》善胥命，而《詩》非屢盟，其心一也。善為《詩》者不說，善為《易》者不占，善為禮者不相，其心同也。”在“行”、“信”與“說”、“言”的關系上，荀子更注重前者，這是儒家強調實踐和誠信的結果。“《春秋》善胥命”，《左傳·桓公三年》:“夏，齊侯、衛侯胥命于蒲。”杜預注曰:“申約，言以相命而不歃血也。”諸侯相約而不用歃血為盟，講的是誠信。“《詩》非屢盟”，出自《小雅·巧言》:“君子屢盟，亂是用長。”非議的是“屢盟”的不誠信。《春秋》贊美“胥命”和《小雅》非議“屢盟”，其用心是一致的，都強調對事物的認識主要不在形式而在本質。“善為《詩》者不說，善為《易》者不占，善為禮者不相，其心同也”。楊倞注曰:“皆言與理冥會者，至于無言說者也。”荀子對于《詩》及《易》和禮，并不是否定“說”、“占”、“相”，而是強調對其本質的掌握，強調體悟其中的道理和精神，而不在空談、不在表面形式。《大略》又曰:“善學者盡其理，善行者究其難。”所以，荀子所謂“善為《詩》者不說”，實際上是說讀《詩》的要義是要盡心去領會《詩》之道理和精神，亦即“圣人之道”，體會和運用才是根本，而不在于言說。我們從荀子引《詩》也可以看到，他幾乎沒有章句性的解讀，有的只是體悟大義和精神及其在實踐中的運用，甚至不惜“斷章取義”。

荀子與《詩》的關系非常緊密，《詩》是荀子重要的知識背景和學術思想來源，在荀子的學說建構上起到了很重要的作用，因此，《詩》學是荀子思想體系構成的因子之一。當然，荀子的《詩》學觀念不僅限于論《詩》，引《詩》也同樣體現了荀子的《詩》學觀念，只是其論《詩》比較集中和突出地反映了他的《詩》學觀念而已。

I207.222

A

1003－8353(2012)02－0103－03

山東省社科規劃項目“先秦儒學與先秦儒家文學觀念”(項目批準號:09cwxj04)的階段性成果。

趙東栓，曲阜師范大學文學院教授，博士生導師。

［責任編輯:曹振華］