中國士文化的道路困結與悲劇命運——兼論魯迅與新儒家之別

符杰祥

(上海交通大學人文學院，上海200240)

中國士文化的道路困結與悲劇命運
——兼論魯迅與新儒家之別

符杰祥

(上海交通大學人文學院，上海200240)

在魯迅看來，士人無論堅持“行道”與否，結果都是悲劇性的。堅持“行道”理想意味著“天下無道，以身殉道”的氣節悲劇，俯就“無道”現實則意味著“枉道以從勢”的異化丑劇。對深受章太炎治學思路影響的魯迅來說，他不可能像今文學家那樣以“撥亂反正”的方式試圖重建“道”的合法性，也不可能如當代新儒家那樣試圖以“創造性的轉化”來重構“道”的現代性。

魯迅;中國士文化;新儒家

在漢語文化世界中，“道”與“路”之間存在著一種內在的語義淵源。如果說“路”之踐履是“道”的理念顯現，那么“道”之理念則是“路”的價值依據①符杰祥:《“魯迅道路”問題的理論反思》，《文學評論》，2004年第3期。。在這個意義上，“道”作為一種與西學“邏各斯”意義相當的最高理念，對中國士階層的道德理想與道路選擇構成了內在制約。

秦漢以還，百家罷黜，儒道依賴王權扶持贏得獨尊地位，卻也因此付出了純粹理性缺失與獨立學統讓渡的代價，這意味著從“道”的內部無法開出以求知為目的、以理性為支持的獨立自足的現代啟蒙思路來，而“道”的意義實現，不得不倚借“道”之外的政治權勢等其他力量。這樣，就產生了一種“士志于道”而“不得其路”的內在“困結”②林安梧:《儒學與中國傳統社會之哲學省察:以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，上海:學林出版社，1998年版，第120頁。。這種“道的錯置”對中國士階層的思想道路與人格精神帶來深刻影響:從“道”不得其“路”(需要王權幫忙，最后卻要為王權幫忙)，到“路”難行其“道”(帝國政治只能開出霸道來，無法走向王道)，士人所抱定的“不仕無義”理念從一開始就走上了一條漫漫無期的不歸路③符杰祥:《“道”與“路”的糾葛:魯迅“道路”論的士文化探源》，《魯迅研究月刊》，2010年第12期。。

中國士文化從源頭上暴露出了一種先天性痼疾，這表明其無法自行解決自身問題，也意味著士階層在道德理想實踐中殊途同歸的悲劇宿命。概言之，士人無論堅持“行道”與否，結果都必將是悲劇性的。堅持“行道”理想意味著“天下無道，以身殉道”(《孟子·盡心上》)的氣節悲劇，俯就“無道”現實則意味著“枉道以從勢”(《孟子·滕文公下》)的異化丑劇。

在中國歷史上，自古至今，活著受苦受難的“偉人”只有在死后方有成神成圣的可能，此即魯迅所謂的“傀儡”與“化石”的命運④魯迅:《華蓋集續編·無花的薔薇》，《魯迅全集》(第3卷)，北京:人民文學出版社，2005年版，第272頁。。正是因為看破了這一點，魯迅所注意剝離的是“死圣人”身上被權勢者涂抹的種種“白粉”，所注意揭示的也是“活孔子”生前“頗吃苦頭”的真實命運:

孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的。跑來跑去，雖然曾貴為魯國的警視總監，而又立刻下野，失業了;并且為權臣所輕蔑，為野人所嘲弄，甚至于為暴民包圍，餓扁了肚子。……孔子憤慨道:“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與?”從這消極的打算上，就可以窺見那消息。⑤魯迅:《且介亭雜文二集·在現代中國的孔夫子》，《魯迅全集》(第6卷)，第326－327頁。

魯迅從孔子“道不行”的憤慨中看出，理想之士在用世的道路上都是失敗者。這種失敗不是因為對“道”之理想的背棄，而恰恰是因為對“道”之理想的執著①符杰祥:《從“道”“路”分裂的角度看魯迅對中國士人文化的現代思索》，《山東師范大學學報》，2007年第3期。。在這個意義上，堅持以道德精神來“反抗”權力意志的“氣節”本身就是一種理想的悲劇，一種悲劇的理想。

1958年元旦，在“空前的大變局”中飽經憂患、漂流海外的牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅等四位新儒學大師痛望大陸，撫今追昔，聯名發表了著名的《中國文化與世界》宣言。其中有云:中國政治雖有代表士人力量的宰相制度、御史制度之類，但這些制度是否為君主所尊重，并無憲法加以限制，“于是中國知識分子，仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫、放逐、屠殺，而在此情形下，中國知識分子，則只能表現為氣節之士。”②牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅:《中國文化與世界》，姜義華等編:《港臺及海外學者論傳統文化與現代化》，重慶:重慶出版社，1988年版，第92－93頁。即使站在辯護的立場，這些海外新儒家的代表人物也不得不承認:“只能表現為氣節”是士人堅持道德理想的無奈結局。在這個意義上，“德治”體制與“王道”理想同樣虛妄，根本無法保障士人“行道”的基本權利③符杰祥:《從“道”“路”分裂的角度看魯迅對中國士人文化的現代思索》，《山東師范大學學報》，2007年第3期。。

至于“德治”與“王道”的虛妄性又是如何造成的，尊崇道統的新儒家同樣難以追問下去。新儒家的同情態度也會產生內省意識，但這是在“周雖舊邦，其命維新”的意義上展開的，目的是為了延續道統命脈，自然不會像魯迅那樣在“絕望”中產生一種尼采式的決絕態度。魯迅從“自己的經驗”出發，勸青年人“要少——或者竟不——看中國書”，以為“中國書雖有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀”④魯迅:《華蓋集·青年必讀書》，《魯迅全集》(第3卷)，第12頁。，未嘗不是“上帝已死”的尼采之聲在中國大地的激烈回響。

從根源上看，“氣節”悲劇不過是“道不行”之內在困結生發出的一種問題結果，而所行之“道”也已成為“氣節之士”不堪重負的沉重的十字架⑤啟良:《道:中國知識分子的十字架》，《書屋》，2001年第11期。。因為對自己所尊奉、所殉身之“道”無法形成真正的反思意識、批判意識，氣節之士就會在道德理想的虛幻光環下重復上演前仆后繼的殉節悲劇。魯迅曾以脖子上掛著小鈴鐸的山羊來比喻引人走向死路的“智識階級”，其實，如果以牧人背后那一長串“一心向著‘正路’前進”的胡羊來比照中國士人階層，可能更傳神一些:

通常，領的趕的卻多是牧人，胡羊們便成了一長串，挨挨擠擠，浩浩蕩蕩，凝著柔順有余的眼色，跟定他匆匆地競奔它們的前程。我看見這種認真的忙迫的情形時，心里總想開口向它們發一句愚不可及的疑問——

“往那里去?!”⑥魯迅:《華蓋集續編·一點比喻》，《魯迅全集》(第3卷)，第232頁。

“循規蹈矩”的胡羊們對自己所追隨的“正路”是不會發一句“往那里去”的疑問的，更不會意識到自己匆匆競奔的“前途”是一條“死路”。出于對氣節悲劇的清醒認知，魯迅并沒有因為同情屈原、嵇康等少數氣節之士而放棄自己對千年道統的整體批判意識。因此，當五四時期備受質疑的氣節話語在1930年代隨著救亡熱情高漲趁機死灰復燃時，魯迅仍保持了一種冷靜的審視態度⑦符杰祥:《周作人救亡時期的氣節思想與失節問題辨正》，《同濟大學學報》，2010年第4期。。

“氣節之士”以對道德理想的堅執而成為傳統士人的一種理想人格，但究其實質也仍是“道不行”的悲劇產物。事實上，愈成為理想人格，也愈說明理想之士的難以實行。就像將“道”的理想寄托于“君主個人之道德”一樣，建立在個人道德修養基礎上的忠孝節義同樣不會對“士”形成有效的制約，因而在現實中難免流于虛空與虛偽。在這個意義上，孔子反復強調“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)，與其說是在張揚一種“君子”理想，毋如說是對士風敗壞的憂慮。征之史實，孔子的擔心絕非杞人憂天。孔子之后的荀子就為此痛斥說:“今之所謂士仕者，汗漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而畏權勢者也。”(《荀子·非十二子》)而在荀子之后，隨著普遍王權的重新一統，士人的現實空間日趨狹窄，士風問題也日趨嚴重。從這一歷史事實出發，魯迅對士人喪失信仰的“吃教”與“無特操”⑧魯迅:《準風月談·吃教》，《魯迅全集》(第5卷)，第328頁。問題屢有發露。但不同于傳統思維框架的是，魯迅并沒有將其簡單歸之于道德問題并通過道德訓誡來解決問題。他指出:“勸人安貧樂道是古今治國平天下的大經絡。開過的方子也很多，但都沒有十全大補的功效。”①魯迅:《花邊文學·安貧樂道法》，《魯迅全集》(第5卷)，第568頁。這就從一個側面揭示出了道德理想的泡沫化與道德訓誡的失敗。在魯迅看來，士節雖然表現為一種道德原則，但士節敗壞又不僅僅是道德問題所能說明的，這也是他為什么更傾向于用“奴隸”“奴性”等人格性的精神語詞來批評中國儒士的深層原因。

與理想之士的氣節悲劇一樣，“現實之士”的異化問題同樣是由“道”的內在性困結生發出來的。在理論上，儒道天人合一的世界觀是建立在“禮”的秩序規則與“仁”的道德原則相互制衡的基礎上的，但事實上，道德原則并不必然與秩序規則構成和諧對應的關系。“道”依賴王權的脆弱性意味著它不僅難以對“勢”所代表的王權秩序構成制約，反而可能會被它涉入的王權秩序所制約。這樣的悖論反映在士人身上，就會出現一種放棄氣節原則的“枉道”丑劇。

在“勢”與“道”的媾和過程中，“勢”所支持與承認的“道”也必然是支持與承認“勢”的“道”，而“道”為了獲得“勢”的支持與承認，就需要以自身的犧牲與妥協為代價。雖然儒道一向尊孔孟為“圣”，奉孔孟學說為“經”，但在后來的儒法合流中實際上已越來越遠離了孔孟時期的道德理想。孔子時期尚主張“愛人”之“仁”(道德原則)，到了荀子時期則更強調“事君”之“禮”(秩序規則)。這并非學術興趣發生了時代轉移，也并非學術理路出現了內在延展，不過是與時俱進、曲學阿世而已，此即荀子所言的“君子時詘則詘，時伸則伸也。”(《荀子·仲尼》)

唐人楊倞在注荀子時有云:“道謂禮義”，從語義上揭示了“道”降為“禮義”的現實淪落。荀子的“隆禮義”與“法后王而一制度”(《荀子·儒效》)的理念是一致的，目的就在于為王權一統的制度提供理論支持。荀子“法后王”的主張與孔孟“吾從周”的思路截然相反，它賦予了“后王”至高無上的權威性。所謂“道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”(同上)，以“道過三代謂之蕩”來否定“道”的超越性，以“法貳后王謂之不雅”來肯定“王”的權威性，其意就在于為現世王權剝除先王之道無形的道德約束力。杜維明由此指出:

在法令、秩序、權威和禮制方面，荀子講究現實的立場似乎有接近法家關于社會一致政策的危險，后者是專為統治者的利益而設計的。荀子關于行為客觀標準的堅決主張，或許會為權威主義的興起提供意識形態的基礎，而權威主義則導致了秦朝的專制。②杜維明:《東亞價值與多元現代性》，北京:中國社會科學出版社，2001年版，第142頁。

杜維明用“似乎”“或許”這樣模糊的語詞來試圖表明荀學與法家的區別，大可不必。實際上，法家與荀學有著明確的師承關系，法家赤裸裸的威權主義也正是從荀學“法后王而一制度”的邏輯發展而來的。余英時曾明確指出儒學法家化的必然過程:“個別的儒家要真當權，首先就得法家化，就得行‘尊君卑臣’之事。他不但有義務幫朝廷鎮壓一切反對的言論，而且連自己的‘諫諍’之責也要打一個七折八扣。理由很簡單，‘忠臣不顯諫’，‘善皆歸于君，惡皆歸于臣’，皇帝是不能公開罵的。這樣的儒家最后也只能成為‘反智論者’。所以‘尊君卑臣’的格局不變，知識分子的政治命運也不會變。”③余英時:《中國思想傳統的現代詮釋》，南京:江蘇人民出版社，1998年版，第98頁。所不同的是，荀學的強調禮法雖弱化“道”并未否定“道”，而法家則棄“道”言“法”，走向了只要利益不要原則的極端。不過，維持王權秩序的穩定不僅需要“術”與“勢”之“二柄”，也需要“禮”與“仁”之緣飾。因此，秦漢以來，獲得權力支持與獨尊地位的既不是堅持道德理想的原始儒學，也不是赤裸裸追求現實利益的法家學派，而是“講究現實”、有所妥協的荀學。

“講究現實”并不意味著對“道”之理想的必然放棄，但必然是以“道”之意義萎縮為代價的，這是荀學沒有產生道德理想主義悲劇感的深刻原因，也是荀學內部孽生出舍棄道德理想主義的法家一流的深刻原因。近人譚嗣同曾痛斥說:“二千年來之政，秦政也，皆大盜也;二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”④蔡尚思等編:《譚嗣同全集·仁學》，北京:中華書局，1981年版，第337頁。譚氏將兩千年來“政”與“學”的問題全部歸結于荀子固然有些偏激，但犀利的批評卻因此直指問題的核心。荀學雖仍未背離儒道原則與立場，但也體現出了秦漢以來陽儒陰法的一種政治文化效能。我們說譚氏抓住了問題的核心，就在于他意識到“二千年來之學”實質上已背離孔孟理想甚遠;而譚氏痛斥“鄉愿”，就在于他意識到“二千年來之學”與“二千年來之政”，是一種“利用”與“工媚”的媾和關系，原始儒學已從本質上發生了異變。

譚嗣同斥荀學為“鄉愿”，說明成功進入權力結構的荀學并沒有因儒學法家化的成功真正解決“道不行”的難題，反而將“不得其路”的困結性問題更為突出地暴露出來。“道”與“士”的關系結構決定了“道”的意義妥協與“士”的人格萎縮是互為因果的。如果說理想之士因為不愿屈就普遍王權而表現為“氣節”的悲劇，“講究現實”則表現為“鄉愿”的異化。錢穆概括說:“然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士”①錢穆:《國史新論》，北京:三聯書店，2001年版，第188頁。，所揭示的就是士人“行道”無法解決的兩難問題。

與譚嗣同不同的是，魯迅并沒有將問題全部歸結為荀學，而是將批判的鋒芒指向了儒道文化的整體。譚嗣同的排荀之論深受今文學派康有為的影響，其旨就在于通過辨梳道統資源，來弘揚被兩千年專制社會所湮沒與背離的先秦儒學精神，所主張之“仁學”也正是相對于“禮義”的另一經典儒學命題。魯迅全盤反傳統的思想則與太炎先生有明確的師承淵源。章太炎于1906年再度流亡日本后，在東京開設國學講習班，“宏獎光復，不廢講學”。如果說他早年尚有《尊荀》之類的溫和文風，這一時期則因立志排滿而心態大變，思想亦趨激進。他講學期間的《諸子學略說》對先秦大儒，從孔子到荀子，皆痛加批駁，揭發“儒家必至之弊”，可謂態度決絕，連根拔起，不僅要革儒家道統之命，也意圖與“以復古為解放”②梁啟超:《清代學術概論》，上海:上海古籍出版社，1998年版，第7頁。的維新派思路劃清界限。魯迅此時“前去聽講”，也正是仰慕其“所向披靡，令人神旺”之風，“為了他是有學問的革命家”之故③魯迅:《且介亭雜文末編·關于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第(6卷)，第566頁。。在1936年回應《出關》的批評意見時，魯迅就自承:關于孔老諸子的許多意見，“是三十年前，在東京從太炎先生口頭聽來的，后來他寫在《諸子學略說》中”④魯迅:《且介亭雜文末編·〈出關〉的“關”》，《魯迅全集》(第6卷)，第539頁。。對深受章氏影響而絕望于“孔子之徒”的魯迅來說，他不可能像今文學家那樣以“撥亂反正”、“正本清源”的方式試圖重建“道”的合法性，也不可能如當代新儒家那樣試圖以“創造性的轉化”⑤林毓生:《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，《中國傳統的創造性轉化》，北京:三聯書店，1988年版，第167頁。來重構“道”的現代性。在魯迅這里，“道不行”的困結性問題已使他認識到:“道”與“士”的問題不是因為“道”與“士”的某一部分、某一個體出現了問題，而是因為“道”本身即存在著問題，“士”的問題不過是“道”自身困結的一種暴露而已。

在師承之外，魯迅坦言也有“我的意見”⑥魯迅:《且介亭雜文末編·〈出關〉的“關”》，《魯迅全集》(第6卷)，第539頁。。如果說章太炎批評儒士時不留情面，統統打倒，魯迅則對理想之士仍懷有同情。一些新儒家學者由于不能理解魯迅的整體反傳統思想而頗有微詞，孰不知魯迅態度的激烈，正是源自對道統困結的深切同情。或者說，魯迅態度的激烈，正是以對道統困結的深切同情為前提的。魯迅沒有像林毓生先生所說的以冷靜的理論形式來認真梳辨傳統文化資源，不是因為“辨別能力的缺乏”⑦林毓生:《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，《中國傳統的創造性轉化》，北京:三聯書店，1988年版，第167頁。，也不是因為沒有認識到傳統文化有可資借鑒的部分⑧事實上，魯迅并沒有忽視對傳統精神的發掘，比如在《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》、《且介亭雜文二集·“題未定”草(七)》等文中，他對“從古以來”的“中國的脊梁”的贊美，對屈原、李杜人格精神的肯定。，而是因為他認識到:中國士人的道路問題是道統自身先天存在的，首先需要從根源上進行清理與批判。在這個意義上，魯迅的整體反傳統立場是一種尼采式的“重估一切價值”的現代性態度，并非顛覆一切、全盤否定的虛無主義。對傳統文化多有激烈之語的魯迅在晚年仍未忘懷中國小說史、漢文學史的研究與文獻的輯佚整理工作，看似矛盾，精神深層其實是一致的。借用尼采的話來說，如果解構道統是一種“旨在毀滅神話”的“現代”性質詢，魯迅的學術工作“向最遙遠的古代挖掘”，不正是在“現代文化的巨大歷史興趣”下“尋找自己的根”嗎?⑨尼采:《悲劇的誕生》，北京:三聯書店，1986年版，第100頁。

國家社科基金項目“魯迅思想的現代發生、道路實踐與資源價值研究”(07CZW030)的階段性成果。

符杰祥，男，文學博士，上海交通大學中文系副教授。

I210.96

A

1003－8353(2012)02－0032－04

［責任編輯:曹振華］