“良心”與“虛心”
——孟子、莊子心論之比較

王玉彬

“良心”與“虛心”
——孟子、莊子心論之比較

王玉彬

戰國中期最大的哲學創獲即在于“心”的發現。以“心”為“環中”，孟子、莊子對生命的價值與意義進行了深微地反思，并藉之構建了各自的哲學體系。孟、莊“心論”的內在理路是針鋒相對的——或求“集義”，或倡“集虛”;或落實為“性”，或發顯為“神”;或主“思誠”，或申“去知”;或“以心統氣”，或“以氣統心”;或期于“仁政”，或歸于“游心”，體現出了不同的哲學關懷與心靈境界。歸結說來，孟子追求的是兼具道德自覺、倫理關懷與政治理想的“良心”;莊子則欲洗濯一切世俗價值，而在“方之外”體認自由與逍遙的“虛心”。

心;孟子;莊子;良心;虛心

在戰國中期，孟子和莊子分別對儒家和道家哲學進行了創造性的深化和拓展。在他們華敏的思致之中，儒道之學雙雙趨于縝密與深微，終而成為“百家爭鳴”時代的思想最強音。在孟子和莊子的理論創獲中，“心”之內涵及價值的凸顯無疑最值得我們深入研思。陳鼓應先生認為:“由春秋末期到戰國中期，是古代歷史上的大變局:在那苦難的時代，戰爭頻仍，政局動蕩不安，人民長期陷于生死存亡的極限困境中。同時代的孟子和莊子對于‘心’的議題的關注，反映了那個特定時代對如何安頓生命的迫切需求。”①通過對“心”的精研，孟、莊將各自的形上之思、現實之懷融匯于方寸之間，不僅安頓了自我的生命，也在中國文化史上植下了兩顆內蘊無窮、氣象萬千的“靈根”。孟、莊對心靈的沉思，可謂涇渭分明而交相輝映。相較而言，孟子之學如“泰山巖巖”，氤氳出一派俊朗與清明的浩然之氣;莊子之思則體現為“姑射之山”的超曠與渺遠。然而，兩人雖然同時并峙，惜乎未見一面、未交一詞，而成歷史之憾。在下文中，我們即試圖以《孟子》和《莊子》內七篇為本據，以孟、莊對“心”的論述為核心，虛擬一場“心靈對話”。

一、“集義”與“集虛”

正所謂“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)，在孟子那里，心靈只有在“充實”的基礎上才能體現出美善;而且，惟有以此“充滿而積實”的心靈為基礎，人生才能生成“英華發外”的光輝，終而成就“圣”、“神”的人格。那么，什么樣的心靈才可謂“充實”?孟子描述“浩然之氣”說:

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。(《孟子·公孫丑上》)孟子認為，蘊藏并充盈于心靈之中，而且能鼓舞變化氣質的“氣”即是“浩然之氣”。“浩然之氣”之所以稱得上是心靈的重要部分，或者說影響心靈的要素，就在于它“配義與道”或者“集義”;反過來說，如果沒有“義與道”的充實，“浩然之氣”就會化而為一種毫無生命力的“餒氣”。孟子以“仁義內在”、“居仁由義”為核心，以仁、義、禮、智等德目為基本關切，“浩然之氣”所指涉的“義”與“道”，無疑就是孟子所講的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“善端”，或者說仁、義、禮、智之“本心”與“善性”。因此，孟子“集義”的基本意蘊即是心靈對善端或本性的體認、籠括及涵養。鑒于孟子還有“天下之通義”(《孟子·滕文公上》)的說法，以及將“義”、“禮”對舉的段落，所集之“義”自然也超出了單純的內在范圍，而兼具外向性的社會、倫理甚至政治品格。也就是說，“集義”還指涉著心靈對仁、義、禮、智之心的積極闡揚及推拓;惟有如此，才能在此基礎上形成實踐性、現實性的“人路”，也即“大人”或“圣人”的生活方式。綜上所述，“集義”既是心靈對仁義價值的體認與涵養，也是對儒者生命之“路”、生存之“道”的創辟。

與孟子“集義”相比，莊子認可“集虛”之說。莊子說:“唯道集虛，虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)，“心齋”即是心靈對“唯道集虛”的覺解及體認，在這種意義上，“集虛”就是“集道”。“心”以“道”為價值本體，與道合一的心靈境界也必然是“集虛”的。在莊子那里，“道”既非宇宙本體，亦非政治原則，而只是在與“心”的融契中所呈現出來的心靈境界及生存方式，這種境界及方式最終體現為“虛”——也即逍遙而自由——的情態。莊子說:

體盡無窮而游無朕，盡其所受于天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應帝王》)

“虛心”便是一顆鏡子般的心靈，它永遠在照物、勝物，卻不會被外物所牽系，更不會被外物傷害。如果說“集義”主要依靠思誠、存養之功，“集虛”需要的則是一種掃落、洗濯的工夫。《說文》云:“齋，潔也”，“心齋”意即對心靈的洗濯與潔凈。莊子說:

吾所謂無情者，不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。(《莊子·德充符》)

安時而處順，哀樂不能入也，是之謂帝之懸解。(《莊子·大宗師》)

死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。(《莊子·德充符》)

“內傷其身”即“傷心”;“不能入”的處所是“心”;“和”、“靈府”亦是指“心”。由此可見，要想獲得一顆“齋心”，就不能受到好惡、哀樂之情的困擾，以及死生、名利、事命等世俗價值的牽絆。可以說，在莊子的這種“廣漠之野”上，不僅孟子式的“四端”無法植根，更不可能生長出孟子所樂道的“牛山之草木”。

可見，雖然都有一個“集”字，“集義”有其實際的內容，而“集虛”則是無所集的。相對于“虛”而言，孟子的心靈有其“充實”的仁義內涵;相對于“義”而言，正所謂“彼其所保與眾異，而以義譽之，不亦遠乎”(《莊子·人間世》)——莊子的心靈是不合“義”的，超乎孟子式的道德理性及政治關懷。

二、“性”與“神”

孟子以“性善”勘定心靈的本質，“性”可謂是孟子“集義”之心最為真實而具體的內容;莊子“集虛”的心靈呈現出“虛室生白，吉祥止止”(《莊子·人間世》)的情狀，“神”就是“虛心”的無常妙用。這種不同有著很直接的文本依據:《莊子》內七篇沒有出現“性”字，《孟子》雖然用到了“神”，但這些“神”都未與“心”建立絲毫關聯。②

孟子人性論的最鮮明特色即是“即心言性”，或者說“以心善言性善”。通過“性”與“心”的結合，“性”成為生命價值的內在源泉，以及生命意義的道德本體。孟子說:

盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。(《孟子·盡心上》)

在這里，心靈是一種能夠自覺反省與積極踐行的價值動能。在“心”的或“盡”或“存”中，“人性”就能充分而完滿地顯發出來，并獲得“與天地同流”的生命體驗。之所以能夠如此，自然是因為“心”蘊涵著“性”這一價值本體。如果說“心”是一枚果核，“性”即是果仁。果核之所以為果核，其根據即在于果仁的存在;而果仁能否生發，則端賴于果核的存養之功與擴充之力。就是說，盡管心靈本具“性”的自覺與價值，但在怠憊的情況下，也難免會有“不盡心”、“不存心”的情況，這就是所謂的“放心”。“放心”之人無疑喪失了對本真之性的體悟，在這種意義上，“盡心”實際上就是“求其放心”，即將迷失的心靈重新導向正途與大道;“求放心”的“定心丸”，無疑就是孟子所認為的“性”。對于孟子而言，雖然“性”不即是“心”，“心”也不即是“性”，但我們可以說“心外無性”，也可以說“性心合一”③。孟子所稱的“本心”、“良心”，實際上就是以心得性、因性成心之后的完美狀態。

在莊子哲學中，“神”可謂是“心”最為純粹的意蘊或者說最為精純的妙用。莊子描摹其理想中的“神人”說:

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。(《莊子·逍遙游》)

神人之所以為神人，即在其“神凝”的特點。在“庖丁解牛”的寓言中，莊子又說:

臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎!(《莊子·養生主》)

庖丁之所以能夠得心應手的運用“進乎技”之道，就在于他能在解牛時純任心神的作用。

所謂“神凝”、“神遇”，實際上就是“心”與大道的凝合或與外物的遇合，這種“與道為一”、“與物為春”的凝遇狀態即是莊子所謂的“神”。在莊子那里，本然之心乃是“虛心”，因此只能說“神”是“虛心”的本蘊或妙用，而非孟子“性”之價值本體。錢穆認為，“性乃實理，神則虛靈之因應而已”④，而莊子之所以重“神”不言“性”，在很大程度上也是出于這種“乘順于外重于有主于內”⑤的生命態度。

除了“神”，莊子還用“德”表達醇和的心靈之境。所謂“游心乎德之和”、“德者，成和之修也”(《莊子·德充符》)，“德”本身就是已然處于和美之境的心靈。與“神”類似，莊子也沒有對“德”進行實質性的界定，相反，他推崇的是“德不形”的境界，從根本上反對將“德”視為“某一種”德性。莊子還說:“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)，足見在莊子心中，“德”與“知不可奈何”以及“安命”也有莫大的關系。可以說，莊子之“德”既是心靈對于不可改變的世界與命運的肯認，也是對虛靈之天道的體悟。出于前者，莊子放棄改變世界的冀望;出于后者，莊子努力抉發個體的價值。我們也可以將莊子的“德”、“神”視為一種體用關系:“德”是心靈對世界的本真體悟，“神”是應對世間萬物的神妙之行。在這種意義上，說莊子的“德”相當于孟子的“性”是沒有問題的，但其間依然有鮮明的區別:“德”無實質的內涵，“性”有明確的規定;莊子藉由“德”所欲言的是個體的心靈價值，孟子之“性”卻是共通的道德本質。

三、“思誠”與“去知”

那么，心靈如何才能達致理想之境?我們看到，孟子試圖通過對心靈之“思”的強調以促成良心的實現，莊子是希望由“去知”而守護虛而神的心靈。

孟子認為，“心之官”與“耳目之官”的最大區別即在于:心有著“思”的能力，“耳目鼻口”則缺乏這種能力。孟子說:

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也，此為大人而已矣。(《孟子·告子上》)

“思”是天賦予人的自覺能力，這種能力可以使心靈避免迷失在對“物”的追逐之中，從而能夠彰顯心性的價值。但是，這種能力雖然人人具有，但不是人人都能夠“得之”的，通過思而得之的人就是“大人”，否則即是“小人”。

孟子之“思”并非一般意義上的思考與思維，而有其天賦的根源與價值的取向。孟子說:“誠者，天之道也;思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)“思”不僅僅是“天之所與我者”，也即對天之道的領悟，更需要“反身而誠”，由個體而深“思”之，方能在人之道的立場上獲得對天之道的體認。“思誠”之“誠”，于天而言當然是天道;一旦落實到人身上，則必然是指內蘊于心中的“仁義禮智”等本心或善性。可見，“思”在孟子那里即為一種價值的警醒與自覺，或者說以“仁”為導向的生命智慧。孟子對“弗思”可謂痛心疾首:

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

“弗思”之人，對天賦而內在的仁義禮知等“良貴”了無認知，對什么才是人的心性也難以知曉。這樣，心靈就失去了其方向性，或者說，失去了對天道的尊重，以及對人道的遵從，從而迷失在世俗利欲或“異端邪說”的蠱惑之中。“弗思”是對“天之道”的漠視，是本然之生命價值的喪失。

莊子哲學本身當然也是一種“思”的工夫，但他卻從來沒有乞靈于“思”以體認生命之價值;相反，莊子倡導“無思”。“無思”出自《知北游》篇的“無思無慮始知道”，用內篇中的話來說，即是“黜聰明”，或者“去知(智)”(《莊子·大宗師》)。為了獲得“心”的虛靈，發揮心神的妙用，莊子不惜“停止”心靈的一切活動。一顆得道的心靈甚至會因為這種“去知”而顯得有些“死氣沉沉”。南郭子綦“隱幾而坐”的情態，就是“荅焉似喪其耦”，按照顏成子游的描述，南郭子綦已然是“心如死灰”了(《莊子·齊物論》)。實際上，“心如死灰”也就是《德充符》篇所謂的“一知之所知而心未嘗死”，所表達的正是經由對心靈活動的控制而實現的“虛心”之狀。

莊子之所以反對“智”與“思”，是因為人的智慧終究是有限的;而且，只有在面對“物”的時候，智慧才是有效的。純任個人的智慧，將會陷入“成心”的泥淖之中，并產生“是非”的分別。莊子說:

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。(《莊子·齊物論》)

成玄英說:“夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心”⑥，“成心”即是“成見、偏見之心”。莊子認為，“成心”是“是非”產生的根源，也是“師心自用”的依據。一旦產生了“成心”，莊子所吁求的“虛心”便遮蔽了。莊子提倡“去知”，目的是為了得到超越知識和智慧的“真知”。與孟子由“思”而得的“良知”相比，莊子的“真知”無關道德，超出智慧，不落言詮，而將“知”的知識性、社會性、道德性內涵洗濯殆盡，從而究心于對個體生命價值的思考與守護。孟子“思”的對象雖然以“天之道”為指引，但依然未能超出“物”的世界，或者說還必須落實到“物”的世界里面;“去知”的“真知”卻是不需要倚靠“物”便有其獨立之價值的。

四、“心”與“氣”

除了“思誠”與“去知”，對“心”與“氣”關系的思考也是孟子和莊子心靈工夫論的重要內容。“氣”在中國哲學史上無疑是一個重要的概念，被廣泛用來闡釋自然、社會、生命的各種現象。如果說“氣”在早期主要是宇宙論意義上形成天地萬物的元素或動能，那么，到了孟子和莊子的時代，“氣”在更為內在的理路上與生命、心靈結合在了一起，轉化而為心靈的重要組成部分，并與生命的實現情態密切相連。孟子認為，與“氣”相比，“心”是更為本真的生命價值，只有在心志的引導以及道義的滋潤下，才能育養出純正的“浩然之氣”;莊子在對“道”之自然價值的倡導下，認為“心”應該像“氣”那樣虛靈不昧、同于大通，方可獲得“心齋”的生命體驗。

孟子是在對告子的論斷中敘述“心”與“氣”的關系的。孟子說:

告子曰:“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣。”“不得于心，勿求于氣”，可;“不得于言，勿求于心”，不可。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:“持其志，無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)

與《管子·心術下》所說的“氣者，身之充也”相似，“氣”在孟子那里似乎不過是“體之充”，可以稱作生命的基礎，而不可謂生命的主導。孟子認為，“心”比“氣”更為根本，“心”或“志”才是生命價值的決定因素，應然便是“氣”的本蘊。在這種理路之下，孟子肯認了告子的“不得于心，勿求于氣”。但是，告子主張的“不得于言，勿求于心”卻是孟子反對的。在孟子心中，“心”的地位至高無上，“言”與“氣”不能在“心”的價值之先。

孟子認為“心”是主宰者，“氣”是從屬者，只有在“以心統氣”的前提之下，“氣”才能得到恰切的、合理的顯現，“心”也才能得以充分而完美的實現。孟子說，“夫志，氣之帥也”，“志”正是心靈之中統率“氣”的力量。所謂“志”，《說文》云:“意也”、“從心察言而知意也”。可見，“志”即是心靈的意愿或指向。“以心統氣”的準確表達應是“以志帥氣”，“志”才是具有價值決定性的生命導向。正所謂“士志于道”(《論語·里仁》)，在孟子那里，“志”的價值指向即儒家之“道”;在《孟子·盡心上》中，孟子亦以“士尚志”回應“士何事”的提問，并以“仁義”解說“尚志”的內容。可見，通過對心志取向的限定，孟子強調的是“仁道”對“人心”的引領。然而，對于“志”與“氣”的關系來說，“志”只在本然或應然的層面是“氣”的統帥;考慮到現實的因素，或者說“氣”的強大動能，孟子亦不否認“氣”在放任自流的情況下也會影響到心志的操持。所謂“暴其氣”，“氣”完全有“能力”讓心靈躁動不安，讓生命流離失所。這樣，“以心統氣”、“以志帥氣”的問題更顯其必要性，孟子也因此而最終提出了“養氣”的問題。

與孟子的“以心統氣”或“以志率氣”不類，莊子認為“心”必須回歸到“氣”的自然狀態，方能體現出最完美的生命情態。所謂“心齋”，即是心靈在氣的彌漫中所呈現出的“虛”境或“道”境。莊子對心與氣關系的探討集中體現這一段中:

回曰:“敢問心齋。”仲尼曰:“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《莊子·人間世》)

“心齋”之關鍵便在于志意的恒定，相信孟子也會認同這種“一志”的心態;然而，在接下來的序列中，莊子的排序是耳、心、氣。有必要說明的是，這里的“心”并非莊子所認為的“常心”，而是普通意義上所說的辨別或思維之心，也即“智”。莊子說“心止于符”，“智”只能停留在與外物或外境的照面與應對上，而無法體現“道”的高妙，更不用說對心靈本真狀態的體驗了。對于“氣”，莊子的定位與孟子是不同的。在孟子那里，“氣”在某種程度上僅僅是人的“血氣”或者說“意氣”;莊子則認為，“氣”是與“道”相近的概念。所謂“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)，“氣”就是“道通為一”的現實指征;不僅如此，氣還是“虛而待物”的，而道也有著“集虛”的特點，氣與道共享著“虛”的狀態。因此，無論在表象還是本質上，氣與道有著相似的特征。莊子的理路，正是“即氣以言道”，試圖藉由“氣”的虛通之性而呈現“道”的闊大與融通。因此，“心齋”的“與氣合”實際上是“與道合”，“聽之以氣”也就是“聽之以道”。在莊子那里，心必然要憑靠“虛”的氣或道，才能實現虛靈不昧、虛而待物的“心齋”之境。莊子的這種理路可稱為“以氣統心”，在對“氣”的效法之下，心靈得以與道合一。鑒于莊子哲學的價值之源乃是“心”與“道”，“以氣統心”更準確的表達實際上應是“以道合心”。我們在這里用“以氣統心”的表達，不是為了說明在莊子哲學中“氣”的內涵要比“心”的價值更為本真，而是為了在與孟子哲學的比較中凸顯莊子之“心”的不同境界形態。正如徐復觀先生所說:“莊子若真是不在心上立腳，而只是落在氣上，則人不過是塊然一物，與慎到沒有分別。”⑦

五、“仁政”與“游心”

在孟子哲學中，通過心靈的“養氣”、“集義”、“思誠”，建立起的是對道德心性的自覺認同與積極踐行。可以說，孟子心學所確立的，首先就是儒家士人的安身立命之道。孟子認為，士與民有著不同的人生追求:“無恒產而有恒心者，惟士為能;若民，則無恒產，因無恒心。”(《孟子·梁惠王上》)“民”的心靈附庸于外在的物質與境域，不具有自主性;“士”的心靈則是“無待”的——功名利祿、窮達禍福均不足以擾動其心，對仁道的不懈追求正是士人自覺的價值選擇和文化擔當。然而，孟子的“心”論不僅在個體修養層面有其效用，在社會政治的建構中，“心”也是一個根源性的關鍵因素。孟子說:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。(《孟子·公孫丑上》)

在這段話中，孟子將心靈與政治緊緊結合在了一起。政治的起始與發端，正是君主的心靈。從一顆“不忍人”的心靈，產生出的必然是“不忍人”的政治。簡言之，從“仁心”生發出的就是“仁政”。當然，孟子不會天真地認為僅僅通過良心的發用就能實現仁政，在心靈的主宰之下，孟子更有著非常實際的治理手段，比如“制民之產”的經濟制度，以及“庠序之教”的人倫教化。但是，“良心”在這個政治的運作過程之中的作用確實是關鍵性的:它指引著政治的走向，體現著政治的價值，并寄托著政治的理想。

同樣是在對政治的關切中，孟子還大量討論了“民心”的問題。孟子認為:

得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民

有道，得其心，斯得民矣。(《孟子·離婁上》)

君主的“仁心”之所以能夠實現“仁政”，就在于它能夠感化或者說獲得“民心”。“民心”或“民性”當然也能是善的，否則，“民心”就不可能與“君心”產生共鳴;或者說，“君心”就沒必要推擴自己的仁義禮知于天下萬民身上。“心”的同質性、通約性是仁政構架中的必要條件，“心性論”正為孟子的政治哲學提供了可以實現的基礎性論證。普遍的人性不僅為個人修養提供了便利，更為君主的政治統治提供了基礎。莊子對政治的態度之所以消極，其思想無關于普遍的人性，也可以在這種維度上得到理解。

對于心靈與政治的關系，孟子的期望當然是從心靈走向政治，后者是前者的理想歸宿。良心與仁政的結合，堪稱儒家的生命理念或政治理想。終其一生，孟子的目的就是在論證或宣揚這種“良心理想國”。但是，在政治歸宿之外，心靈畢竟是與“天道”、與“思”有關系的。也就是說，孟子在一定程度上賦予了“心”以獨立的價值，這種價值在“不得已”的情況下可以“脫離”或者“超越”政治，而僅僅成為一種“安身立命”之道。

與孟子心靈的“糾結”相比，莊子哲學的理論訴求無疑更為簡單，或者說更為純粹。《莊子》內七篇所用的近五十次“心”之概念，基本都是在個體修養的層面使用的，而不涉及政治倫理的問題，如:

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰:“請問為天下。”無名人曰:“去，汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野，汝又何帠以天下感予之心為?”(《莊子·應帝王》)

在這里，無名人正體味著心靈與天道的融通之境，天根的“請問為天下”則攪擾了這種狀態，從而使無名人產生了“鄙人”的論斷以及“何帠以天下感予之心為”的不滿。在無名人的“心”中，只有“與道為一”的逍遙之意，而無“為天下”的憂患之情。可以說，通過對“天下”、“圣人”等儒家至高價值的漠視，莊子試圖在社會倫常與政治生活之外反思生命的價值與尊嚴，并追求獨立而逍遙的生命姿態與生存方式。落實到“心”上，就是莊子自覺忽視其社會指向、淡化其政治色彩，以使之更具有個體性、生命性的價值和意義。莊子所追求的生命情態，正是心靈的自由與生命的逍遙，也即“游心”。“游心”必然以“虛心”為基礎，因為只有“虛心”才能體現道的開放性、自由性、無限性及整體性，也才能保證生命在沉濁險惡的“人間世”中“虛而委蛇”、“游刃有余”，莊子的哲學祈向正是“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”(《莊子·天下》)。雖然孟子亦追求著“與天地精神往來”的境界，但因神往著由“成己”而“成物”，他定然不會認同莊子的那種“獨”。

六、結語

因為孟子和莊子歸心于不同的生命境界與心靈家園，其“心論”體現出了迥異的思想理路與哲學氣質。然而，正如錢穆先生所說:“兩人學術雖相異，而生世則同，故其議論意境，有相違，亦多相似。”⑧提醒我們注意孟子與莊子的“相似”之處。可以說，孟、莊心論在理論構架與思想形態上是類似的——他們均以“心”為“環中”，匯集了各自的哲學價值與理論要素，從而構建出了完整的哲學體系;最緊要者，則是孟、莊均將“天道”注入“人心”，不僅為生命奠定了超越性的價值根基，也對人的生命價值進行了充分地肯認。可以說，在孟子和莊子那里，對心靈的凝視實際上就是對生命的理解、對政治的反思、與世界的對話，以及對天道的體悟。

只不過，孟子在肯認心靈價值的同時，還試圖將這種價值推擴到社會與政治的領域之中，以“冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫”⑨;而莊子，則僅僅追求心靈與天道的融契，政治、社會與世界等不過是揮之不去、無處可逃的生存背景而已。余英時先生在分析中國知識分子的原始型態時，認為他們均處于“道統與政統之間”⑩。可以說，孟子之“良心”即欲承接儒家的“道統”之境，并努力將之付諸于“政統”之域，從而獲得生命價值的實現;莊子之“虛心”則欲超離“道統”與“政統”，而在對“心”的凝視與對“道”的守望中追求生命的獨立價值與自由境界。

注釋

①陳鼓應:《〈莊子〉內篇的心學(上)——開放的心靈與審美的心境》，《哲學研究》2009年第2期。②對于《莊子》內七篇中“德”與“性”的關系，下文將有所論及;在《孟子》中，除了用于人名，“神”還出現了三次:“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬章上》)、“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”(《盡心上》)、“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《盡心下》)，其中的“神”都與心靈狀態沒有關系。③關于孟子的“性心合一”，王博先生論述說:“所謂的性心合一，并非簡單地認性與心為一回事，而是認為性通過心來顯現，因此把性落到心上來談……這樣的話，性善就直接地表現為心之善，于是有‘良心’或者‘本心’概念的成立。”參見王博:《中國儒學史·先秦卷》，北京大學出版社，2011年，第580頁。④⑤⑧錢穆:《莊老通辨》，三聯書店，2005年，第287、283、273頁。⑥郭慶藩:《莊子集釋》，中華書局，2004年，第61頁。⑦徐復觀:《中國人性論史》，華東師范大學出版社，2005年，第233頁。⑨蕭公權:《中國政治思想史》，商務印書館，2011年，第67頁。⑩余英時:《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第77—99頁。

責任編輯:蘭 雨

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1003—0751(2012)04—0122—06

2012—03—06

王玉彬，男，北京大學哲學系中國哲學專業博士生(北京 100871)。