道德判斷合理性之依據芻議*

伍志燕

道德判斷合理性之依據芻議*

伍志燕

道德判斷合理性之依據既有“質”方面的規定，又有“量”上的要求。所謂“質”的依據主要有三方面，即“直接依據”、“根本依據”和“事實依據”。其中，道德判斷合理性的“直接依據”是行為主體及其行為動機是否直接出于道德原則(或規范);“根本依據”是道德的終極標準，即人類的終極的價值關懷和價值理想;“事實依據”是看它是否建立在科學的道德事實的基礎之上，即是否具有真理性。所謂“量”上的要求，主要是針對道德判斷合理性程度而言的，通常情況下，一個道德判斷是否可普遍化以及普遍有效性到底有多大，是辨別道德判斷合理性程度的“量化依據”。

道德判斷;合理性;依據

在道德實踐過程中，人們常常會針對某些道德現象依據一定的道德原則(或規范)對之作出各種截然不同的道德判斷，那么，到底哪一個道德判斷是正確的、合理的、抑或有效的呢?或者說，道德判斷的“有效論據”如何得以成立?這類問題往往涉及到道德判斷的合理性依據及其驗證問題。

一

在一定程度上，道德判斷“有效論據”也就是倫理學中的“正當理由”，這一問題在很久以前就被哲學家們所認識，他們力圖為這一問題提出種種解決方案。

在神學家看來，道德判斷主要來源于神的啟示，上帝(或神)就是至仁至善的最高道德標準，具體的道德價值標準是根據上帝或神意確定的，然后根據這種標準來衡量作出的道德判斷是否合理。在《舊約》中，道德原則(或規范)是由上帝啟示摩西，然后由摩西傳授給教徒的。在圣·奧古斯丁看來，“一切自然物(natures)必定都是善的”①，因為它們都是按造物主的法則和神圣的天道所安排的;道德善惡的判斷只存在于那些被意志惡化的事物之中，在“自然物”中并無惡可言。托馬斯·阿奎那認為，我們合理行動的普遍原理(理論的或適用的)乃是“由于神圣底輝光而被知的”②，所謂“神圣底輝光”，就是一種超自然的意志(上帝的化身)。阿奎那還認為，一個道德判斷是否合理主要來源于人擁有一種“神圣的動力”——神學的德性，而這種德性“以上帝為對象，惟有它們才能無誤地指示吾人接近于上帝”;“這德性之垂訓于《圣經》中，都是由于圣靈的啟示”③。這種將道德判斷看做是神啟的觀點畢竟是借助于宗教、神學的威嚴和神秘來站穩腳跟的，它沒有很大的信服力。在啟蒙運動以后，這種通過神來為道德判斷合理性提供論據的觀點隨著“人”的地位不斷提高而逐漸邊緣化。

在形而上學者那里，道德判斷合理性的依據問題是通過形而上學論證得到解決的。大部分形而上學者認為，道德判斷的合理性取決于作出判斷的行為主體之理性。笛卡爾將理性的機能區分為兩種，即“理性的直觀和演繹”④。在他看來，所有的知識都來源于不證自明的“第一原理”，論證的程序是先由直觀提出第一原理，然后再演繹推出結論。正因為直觀是直接的、簡單的、自明的認識，具有最大的確切性，所以，理性直觀和演繹是獲得知識的最可靠途徑。笛卡爾式的理性論證在維特根斯坦等邏輯實證主義者那里遭到了質疑。邏輯實證主義者認為:即使是第一原理的公理、原則，也必須像數學、邏輯學一樣經過嚴密的邏輯論證和演繹推論，不能僅憑“直覺”得來;過去所提出來的許多倫理學理論(如道德原則、道德規范等)，從性質上說都可以公正地稱之為“笛卡爾式的”。我們通過演繹作出的道德判斷之所以有著這樣那樣的錯誤，關鍵在于它們都來自于被譽為“笛卡爾式”的道德原理的錯誤。可見，道德判斷合理性依據如果遵循“笛卡爾式”的理性論證，這種道德中的笛卡爾程序就會如同科學中的笛卡爾程序一樣是虛幻的，不可能為道德判斷提供最終的充足理由。

按照自然主義的觀點，基本的、非派生的道德判斷的合理性可以通過經驗的證據來檢驗。R.B.培里在《價值通論》中寫道:“‘價值’可以定義為任何興趣與其對象之間的特有關系;或者在于對其發生興趣的事實的對象的特殊性。”⑤而這些“興趣和它們的對象，或興趣的對象這個復合事實，能像任何其他事實一樣被認識”⑥。在培里看來，價值判斷(道德判斷)可以通過關于什么被欲求或對什么感興趣的經驗來證明;或者通過判斷所涉及的術語的意義來建立，如通過分析價值術語或對它們進行定義來建立。同樣，約翰·杜威也提出:“評價判斷是‘對所經驗的對象的條件與結果’進行探究所獲得的結論。”⑦在他看來，評價判斷的客觀理由寓于公眾可以觀察得到的價值經驗的條件和后果之中;道德判斷跟科學判斷一樣，可以運用科學的實驗法為其“有效依據”提供充分的證明。

對培里、杜威等自然主義者將道德判斷的充足理由直接歸功于經驗的觀點，摩爾、羅斯等直覺主義者提出了有力地批駁。在他們看來，道德判斷中如“善”、“正當”之類的倫理概念，是一種不能被經驗觀察的、不可定義的非自然屬性，“非自然的”意味著它既非物質的也非精神的，是“不可分析的”、“不可定義的”，因而只能“憑直覺來感知”。所以，按照直覺主義者的看法，自然主義用經驗性質來解釋像“善”、“正當”之類的道德術語，是一個極大的“謬誤”，也不可能為道德判斷的合理性提供實證依據。

此外，黑爾、圖爾閔之類的規定主義者相信，道德判斷的“有效依據”就是原則、慣例或約定。圖爾閔認為，我們認定某一行為正當與否，可以直接訴諸于某一行為所遵守的那些慣例或約定，而這些慣例或約定又可以通過訴諸人們長期遵守它們所產生的各種結果來獲得正當與否的證明。比方說，如果有人問我為什么要做A，我會回答說:“因為它屬于P原則(慣例或約定)一類的情況。”而如果有人又接著要我證明P原則(慣例或約定)是否正確，我們就會歸結到遵守它或不遵守它的那些結果上去。至于這些“原則”、“慣例”、“約定”到底是怎么來的，圖爾閔認為是“不證自明”的，因為人們可以對“諸如‘這樣做正當嗎’一類的問題提出質疑，但對于正當性標準本身卻是不能提問的”⑧。黑爾在道德判斷要求有合理根據或“正當理由”這一點上，與圖爾閔是基本一致的，但他卻不同意圖爾閔所提出的“充足理由”或“最后依據”。黑爾指出:“對某一決定的完整證明，應由對該決定之結果的完整說明和對它所遵守的那些原則的完整說明，以及遵守這些原則之結果的完整說明一道構成。”⑨在黑爾看來，我們在給出一個道德判斷以充足理由時，不但必須要考慮這一判斷本身所產生的道德性后果，而且還要考察這一判斷的實踐指導原則(即道德原則)是否合理，以及實際遵守這一道德原則所帶來的結果是否合理，這樣，我們才可以確定我們所得出的道德判斷是合理的。不過，無論是圖爾閔在道德判斷的理由上求助于所謂“后果”、“利害沖突最小”等之類的“原則”，還是黑爾在道德判斷的理由(即原則、慣例、約定)方面求助于所謂“后果”，都太“功利主義化”，他們都忽視了道德判斷的特殊性，即道德價值具有非功利性，是不可能完全由“后果”來衡量的。當然，黑爾和圖爾閔的觀點仍然不能為道德判斷提供合理充分的依據。

二

不可否認，一個合理的道德判斷總是根據一定的客觀標準作出的，這些客觀標準就是道德原則(或規范)。譬如，我們評判某個行為是否正當，常常求諸于該行為是否對應公眾所認可的道德原則及道德規范。問題是我們作出的道德判斷如果僅僅是看行為主體是否符合道德原則(或規范)，而不訴諸于行為主體的道德動機，那么我們作出的判斷合理嗎?此外，如果道德判斷的“直接依據”就是道德原則(或規范)，那么這些標準本身往往也是一些更基本、更一般的道德判斷，一個道德判斷是否合理，無疑還應當注意道德判斷的標準是否正確、是否合理，那么我們又依據什么來判斷這些基本的或派生其他道德判斷的“元判斷”的真假以及合理與否呢?

當然，道德判斷的“直接依據”就是道德原則(或規范)，嚴格地說，一個道德判斷是否合理，我們是看行為主體是否直接“出于道德原則(或規范)”而不是看其行為是否“符合道德原則(或規范)”。一般來說，“符合道德原則(或規范)”，意指行為的合規范性，如果某一行為僅僅與道德原則(或規范)“相符”，產生的只是該行為在倫理上的道德合法性和正當性。在一個具體的道德判斷中，如果我們將判斷的標準僅僅局限于是否符合道德規范這一層面上，那么我們作出的判斷往往是錯誤的。因為道德主體僅僅符合道德原則(或規范)，他往往只是道德要求的被動接受者，往往盲目模仿制定的榜樣，不加思考地敬畏、遵從既定的原則(或規范)。這種將道德原則(或規范)外在他律的性質作為道德判斷的標準，使得道德判斷的著眼點往往集于行為本身及其客觀效果上，嚴重地忽視了行為主體的道德性。這種“外在他律”的判斷，既沒有區分行為主體是主動還是被動、其自覺與否以及自覺程度如何，也沒有區分該行為動機是好是壞，只要其結果符合社會道德要求就把它看做是道德的行為的做法是有失偏頗的。從嚴格意義上講，“符合道德原則(或規范)”僅僅具備道德上的正當性，而行為本身是否擁有道德價值還要看行為者的態度和動機，即是否出于對道德律的敬重——出于道德原則(或規范)。如果行為主體的行為完全出自于愛好或自利的動機，那么該行為是沒有道德價值而言的。因而在道德判斷中，我們對行為主體及其行為的判斷應該看他是否直接出于道德原則(或規范)而不是僅僅與道德原則(或規范)相符。從另一種角度說，我們只能將出自行為主體意志自律的行為看做是道德判斷的準則。

此外，一個道德判斷是否合理，除了看行為主體是否直接出于道德原則(或規范)之外，還要注意行為主體選擇的這一道德原則(或規范)自身是否正確、是否合理、是否有效。顯然，道德判斷合理性的“直接依據”并不就是“有效依據”或“正當理由”。在我們看來，道德判斷的“有效依據”也應當是任何道德判斷包括非派生的道德判斷(即道德原則或規范)證明的依據。也就是說，作為判斷標準的那些非派生的道德原則(或規范)是否正確、合理、有效也有其判斷標準和依據問題，然而，在實踐中要找到這種非派生的道德原則(或規范)的真假、合理、有效的判斷標準和依據卻并非我們想象的那樣容易。隨著文明的進步，人類價值體系日趨多元化，似乎每一道德判斷標準都有其存在的根據，而且歷史上存在過的某些道德判斷標準還有人為其存在的意義辯護。在具體道德判斷中，不同的時代、不同的民族、不同的階級的不同個體適用不同的道德原則(或規范)，因而也適用著不同的道德判斷標準。并且，即使同一社會也可能同時接受兩種相悖的倫理準則，乃至同一個體，在其身心發展的不同階段和不同的境遇中，由于他的道德價值觀念發生變化也會導致其道德判斷標準有所不同。這樣，就造成了具體的道德判斷中，道德判斷標準和依據的多樣性和復雜性。那么，在具體的道德判斷中，我們如何去判斷其是否正確、合理、抑或是有效的呢?一般來說，道德判斷合理性的“根本依據”必須與人的生存、發展和完善的現實需要相一致。

在道德實踐過程中，一個道德判斷合理性的“根本依據”主要應該是由一定社會的物質生活條件和人們的現實需要決定的。例如，“孝順父母是善”，這是我國社會的一條道德價值標準。這個標準作為一種道德價值判斷是否合理就不能看我們的社會(作為判斷主體)是否對它感興趣，也不能看它是不是我國的慣例，是否大家都同意這樣做，而應當看它是否有利于我國社會的安定、繁榮和發展，或者說是否與我國社會的進步、發展需要相一致。值得指出的是，人的物質生活水準和現實需要又具有多維度、多層次性，而且這里的人本身既包括個人，也包括群體乃至整個人類，即使以人的物質生活水準和現實需要為判斷標準的證明，不同的個體和群體之間的判斷標準之間也會發生沖突。因此，道德判斷的具體標準所依賴的標準與道德的終極標準密切相關，當然這也涉及到道德到底有沒有最終的或最高的判斷依據問題。我們認為存在著這種最后的依據或理由，這就是人類的終極價值關懷和價值理想——社會進步和人類整體利益。如果我們所倡導和確立的道德原則(或規范)能夠促進社會的發展和人類的整體利益，那么這種道德原則(或規范)就是合理的;并且遵循這一道德原則(或規范)所作出的道德判斷就有其合理性的依據，否則就是不合理的，是應該進行批判和調整的。

質言之，道德判斷合理性的“直接依據”是看行為主體及其行為動機是否直接出于道德原則(或規范)，而不是僅僅符合道德原則(或規范);同時，道德判斷的直接依據(道德原則或規范)也要接受“根本依據”即道德的終極標準來檢驗，而道德的終極標準必須也應該是整個社會和人類的終極價值原則和價值理想，唯其如此，它才能作為衡量具體善惡標準的標準。

三

道德判斷合理與否，除了以道德原則、道德規范作為“直接依據”，以道德終極標準作為“根本依據”之外，還應當以相關的事實判斷作為其合理性的“事實依據”。如果相關的道德事實是道德判斷的“事實依據”，那么一個道德判斷是否合理的關鍵就在于它能否從事實判斷中推出，這實際上是“是”和“應當”的關系問題。關于“是”能否推出“應當”的爭論，肇始于英國哲學家休謨在《人性論》中對事實判斷與價值判斷(道德判斷)的區別的發現。目前圍繞由“是”是否能推出“應當”的這一問題，主要有兩種看法:一種以元倫理學家摩爾、艾耶爾、黑爾等為代表，認為“是”和“應當”有著本質性區別，進而堅決否認從一個純粹的事實(“是”)能推出“應當”，從而否認道德判斷的合理性;另一種是以后現代主義者弗蘭克納、麥金太爾、普特南等為代表，他們肯定從“是”能推出“應當”，其理由是我們現在所言的“是”已經從一個純粹“自然事實”的概念逐漸轉變為有人參與其中的“社會事實”概念，這種“社會事實”，如一些“功能性概念”、“慣例性事實”、“社會角色概念”中，往往隱含了價值性成分。在他們看來，“是”和“應當”之間的鴻溝正在逐漸融合、消失，因而“是”中常常隱含了“應當”，“應當”中也涵括了“是”。當然，休謨所言的“是”就其當時語境來說，是一種狹義的事實，即指自然科學的或經驗的、觀察的事實，而且休謨對邏輯推理的理解也是狹義的，主要指必然性的演繹推導，而諸如歸納推理等是尚待證明的(即“歸納問題”)。從這種角度來看，“是”的確是推不出“應當”來的。不過，我們平常所言的“是”，常常是一種社會事實，這種社會事實包含著價值主體參與其中而發生的價值關系，是一種社會化了的“自然事實”，從這種“是”是能夠推出“應當”來的。就一個道德判斷而言，我們所言的“是”本身就是一個蘊含著道德成分的事實判斷，這種事實判斷實際上就是一種由人參與其中的社會道德事實的判斷，所以，我們承認這種蘊涵了“應當”成分的“是”是能推出“應當”來的。

因為道德判斷是由事實判斷推導出來的，所以它首先應當是建立在正確的、真實的事實判斷基礎之上的，否則就談不上合理性。例如，在基督教世界里，“上帝具有最高的價值”這一判斷，通常被認為是合理的，因為它符合基督教普遍奉行的原則。然而實際上，這個判斷并不合理，因為在認識的意義上，這個判斷是得不到事實證明的。如果說在通常的意義上道德判斷合理性的驗證可以以某種標準為充足理由，那么，在科學的意義上則應當考慮判斷是否與經驗、事實相符合。換言之，道德判斷的合理性必須置于真實性的事實基礎之上，并以有利于社會進步以及人類的整體利益為最后依據。只有這樣的道德判斷才能真正具有促進人類更好地生存和發展的社會意義，其合理性才能令人信服。我們從哲學的角度研究道德判斷合理性問題，應當基于科學的意義上，而不應基于通常的意義上，只有這樣，得出的道德判斷才能給人類提供正確的指導原則。

此外，道德判斷合理性的依據問題還與該道德判斷是否普遍有效以及有效性程度到底有多大直接相關。一般而言，道德主體所采用的評價標準不同，作出的道德判斷也不同，有合理的也有不合理的，有正確的也有錯誤的，只有正確的、合理的道德判斷才普遍有效，不合理的、錯誤的道德判斷是不能普遍有效的。譬如，中國傳統倫理中的“三綱五常”、“男尊女卑”這些道德原則現在就不可能被普遍化。所謂“可普遍化”，就是道德判斷對相同境況下的人來說，都是普遍有效的。作出一個道德判斷，正如黑爾所說的那樣:“若我完全置身于他的處境，包括具有相同的個人特點，特別是具有相同的動機狀態，則相同的事情便應該發生在我身上。”⑩換言之，一個人說“我應該”，他就使他自己同意處在他的環境下的任何人應該。那么，一個正確的道德判斷的有效性能否像一個正確的事實判斷那樣普遍有效呢?其實不然，一個正確的道德判斷對于任何客觀反映這個判斷所謂述的主客體道德關系的人來說，都是普遍有效的。這正如一個正確的事實判斷對于任何一個客觀地反映這個判斷所謂述的客體的人來說都是普遍有效的一樣。從這種意義上，正確的道德判斷與正確的事實判斷一樣具有普遍有效性，其合理性程度也是一樣的。但是道德判斷的根據較之事實判斷的根據復雜得多，它的正確性、合理性不僅要受到客體本身的復雜性的影響，而且要受到主體及時間、地點、情景、關系的制約。例如，在某一種情景下，張三可能判斷“我應該跳下水拯救落水兒童”。這個判斷顯然是一個道德判斷，但是張三卻不認為別人在相同的情景下也應該這樣做。實際上，根據我們一般的道德直覺，這個道德判斷也不完全可能被普遍化，因為并不是所有人跳下水都能救起人，有些人不會游泳，跳下去非但救不起落水兒童，反而白白將自己的性命搭上。再者，即使道德判斷具有可普遍化的效力，但是同一個道德判斷適用于不同的對象乃至適用于同一個對象的不同時刻，也可能會出現各種不同的效果。也就是說，一個有效的道德判斷作為前提，推出的結果有可能與預期效果有出入甚至完全相反。這與事實判斷不同，根據正確的事實前提推出的結論則通常是正確的。因此，道德判斷的有效性相對地要小于事實判斷的有效性，道德判斷的合理性程度也相應地小于事實判斷的合理性程度。值得提出的是，我們絕不能僅僅依據道德判斷的相對有效性就推出道德判斷沒有合理性的結論;相反，這個事實只表明，道德判斷與事實判斷具有不同的特性。

總之，道德判斷合理性之依據既有“質”方面的規定，又有“量”上的要求。所謂“質”方面的規定，就是道德判斷應該要聯系前面所講的“直接依據”(即出于道德原則或規范)、“根本依據”(即道德的終極標準)和“事實依據”(即道德事實)來對其進行合理與否的質的判斷;所謂“量”方面的要求，就是道德判斷的合理性還要根據它的可普遍化和有效性程度來對其合理性程度之大小作出量的裁斷。唯有如此，我們作出的道德判斷方才具有真正的合理性。

注釋

①②③周輔成:《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館，1964年，第350、382、381頁。④北京大學哲學系外國哲學史教研室:《西方哲學史原著選讀》上卷，商務印書館，1981年，第362頁。⑤⑥江暢:《現代西方價值哲學》，湖北人民出版社，2003年，第216、216頁。⑦［美］約翰·杜威:《人的問題》，傅統先等譯，上海人民出版社，1965年，第207頁。⑧萬俊人:《20世紀西方倫理學經典》(I)，中國人民大學出版社，2004年，第416頁。⑨［英］理查德·麥爾文·黑爾:《道德語言》，萬俊人譯，商務印書館，1999年，第68頁。⑩［英］理查德·麥爾文·黑爾:《道德思維》，黃慧英、方子華譯，臺灣天地圖書有限公司，1991年，第141頁。

B82

A

1003—0751(2012)04—0112—05

2012—06—16

教育部人文社會科學研究基金項目《道德評價合理性研究》(10YJC720048)的研究成果。

伍志燕，男，貴州師范大學歷史與政治學院副教授(貴陽 550001)。

責任編輯:思 齊