瞭望文明:在共同生活中收獲智慧構(gòu)筑安全

〔摘要〕 個(gè)人與社會(huì)一直在風(fēng)險(xiǎn)中前行，尋求安全是共同生活的一個(gè)核心內(nèi)容，這一過(guò)程促成了重要的智慧形態(tài)。文明的比較研究有助于解釋基本的智慧形態(tài)——風(fēng)險(xiǎn)求存、彼此寬容、和平共處，以及它們的更新、發(fā)展、遞進(jìn)和留下的問(wèn)題。文明的比較研究可以進(jìn)一步把握中西文明各自的特點(diǎn)，感悟到一種醇厚的世俗底蘊(yùn)——對(duì)現(xiàn)世生活的關(guān)注、對(duì)人和社會(huì)與自然和諧共生的刻意追求，如何凝成了中國(guó)文化的基調(diào)。文明的比較研究也揭示了，以往共同生活（特別是西方現(xiàn)代性以來(lái)）所構(gòu)筑的安全底線被一一突破，現(xiàn)有問(wèn)題已經(jīng)涉及到文化和文明的極深處。從而催生了一種思考：我們時(shí)代的文明也許踏入了另一個(gè)周期，正在走近一個(gè)新的分水嶺。在這一轉(zhuǎn)折期，面對(duì)新的風(fēng)險(xiǎn)和安全問(wèn)題的挑戰(zhàn)，中華文明的智慧顯示出特別的意涵。

〔關(guān)鍵詞〕 文明；比較文明研究；智慧形態(tài)；個(gè)人與社會(huì)的安全

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕C912 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）02－0084－16

〔基金項(xiàng)目〕國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“關(guān)于我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型加速期個(gè)體安全的理論與實(shí)證研究”（07ASH001）

〔作者簡(jiǎn)介〕楊敏，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，教育部重點(diǎn)研究基地中國(guó)人民大學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員，北京 100081。

瞭望文明，個(gè)人與社會(huì)一直在風(fēng)險(xiǎn)中前行，安全問(wèn)題也因之如影相隨。當(dāng)今社會(huì)生活和科學(xué)技術(shù)（特別是信息化、數(shù)碼化、網(wǎng)絡(luò)化）的發(fā)展，使社會(huì)的開(kāi)放性不斷提升：時(shí)空的開(kāi)放性，內(nèi)含過(guò)去之中的邏輯與現(xiàn)在形成重疊并繼續(xù)延伸至未來(lái)；知識(shí)的開(kāi)放性，知識(shí)的每一步進(jìn)展也添加了新的未知；交往的開(kāi)放性，人們?cè)谀吧耸澜缰羞M(jìn)行溝通、尋求理解、達(dá)成共識(shí)；選擇的開(kāi)放性，我們的抉擇總是受到有限的理性、不完備的信息、不規(guī)則的行動(dòng)系統(tǒng)的制約，等等。所有這些不僅添加了風(fēng)險(xiǎn)，也改變了風(fēng)險(xiǎn)的性質(zhì)，以往的共同生活所構(gòu)筑起的安全底線一再被突破。這表明，這些問(wèn)題現(xiàn)象超出了個(gè)別的、局部的甚至體制的范疇，已經(jīng)涉及到文化和文明的極深處。這種情勢(shì)引發(fā)的思考是：也許文明踏入了另一個(gè)周期，我們正在走近一個(gè)新的分水嶺。

在這樣的變局中，對(duì)于應(yīng)對(duì)個(gè)人與社會(huì)生存安全的新挑戰(zhàn)，比較文明研究有著特殊的意義——每一個(gè)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)行程都遭遇了生存安全的威脅，但不同文化和文明的解決途徑及實(shí)際結(jié)果卻各自迥異，我們需要從中領(lǐng)略更高的智慧形態(tài)。在此，馬克思和恩格斯提供的方法仍然是根本性的。譬如，他們不是將世界視為既成事物的集合體，而是理解為一種過(guò)程的集合體〔1〕，他們的“意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”〔2〕的歷史唯物主義主張，他們關(guān)于個(gè)人思維的非至上性與整個(gè)人類(lèi)思維的至上性，以及單個(gè)人認(rèn)識(shí)的有限性與無(wú)數(shù)世代人們認(rèn)識(shí)的無(wú)限性的論述〔3〕，他們關(guān)于“首先應(yīng)該避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái)。個(gè)人是社會(huì)的存在物”，“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)”〔4〕的闡釋?zhuān)鹊龋峁┝吮容^文明研究的一種視野，對(duì)于理解個(gè)人與社會(huì)如何應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)、重筑安全，這一過(guò)程所推動(dòng)的人類(lèi)基本智慧形態(tài)的演替，所形塑的文明重大面相及其變遷，都顯示出深沉的思想力量。

一、文明破曉——“風(fēng)險(xiǎn)求存”的智慧

對(duì)“文明”進(jìn)行討論并不容易，這個(gè)簡(jiǎn)單而普通的術(shù)語(yǔ)匯聚了大量的爭(zhēng)議。譬如，關(guān)于文明的內(nèi)涵，學(xué)者們的見(jiàn)解就各不相同。從最基本的意義上說(shuō)，“文明”在使用上主要是與“野蠻”相對(duì)應(yīng)的。在更進(jìn)一步的理解中，“文明”的界定往往涉及到“文化”的理解。譬如，一些歷史學(xué)家和考古學(xué)家傾向于把文明視為較高的文化階段，但這類(lèi)看法也引發(fā)了更多的不同解釋。如愛(ài)德華#8226;泰勒在《原始文化》一書(shū)中這樣定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講，是一復(fù)合整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣?！豹?〕泰勒的定義對(duì)后世有很大影響，對(duì)于研究文化的學(xué)者，它的經(jīng)典性是繞不開(kāi)的。斯賓格勒則認(rèn)為：“每一文化，皆有其自身的文明”，〔6〕并稱(chēng)：“所有偉大的文化都是城鎮(zhèn)文化”，〔7〕他主張，城市的出現(xiàn)是文化轉(zhuǎn)向文明的標(biāo)志——人類(lèi)心智面對(duì)著一個(gè)理性的時(shí)代，人類(lèi)情感和生命力卻進(jìn)入了萎縮期。湯因比卻不贊成這一見(jiàn)解，因?yàn)椤坝幸恍](méi)有城市的社會(huì)，但卻躋身于文明的進(jìn)程”。他主張，一個(gè)文明可以確定為“一個(gè)可認(rèn)識(shí)的研究領(lǐng)域”，可以看作是處在一些不同民族的個(gè)別活動(dòng)場(chǎng)所之間的共同場(chǎng)地，也可當(dāng)作一個(gè)特定的“種”社會(huì)的代表。〔8〕在布羅代爾眼中，文化（或文明）是一個(gè)空間范疇，是“由眾多的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富所組成”。他強(qiáng)調(diào)文明的“長(zhǎng)壽”現(xiàn)象：“經(jīng)濟(jì)形態(tài)曾前后更換，政治體制可被摧毀，社會(huì)可以新舊接替，但文明繼續(xù)走自己的路?！豹?〕沃勒斯坦對(duì)文明是進(jìn)步的文化、是與原始性或野蠻性截然不同的一系列社會(huì)特征的觀點(diǎn)提出了批評(píng)〔10〕，他把文明理解為世界觀、習(xí)俗、結(jié)構(gòu)和文化（物質(zhì)文化和高層文化）的特殊連結(jié)，它形成了某種歷史總和，并與這一現(xiàn)象的其他變種共存。〔11〕在有關(guān)文明的類(lèi)型、歷史上的文明總數(shù)等問(wèn)題上，學(xué)者們也“常常各執(zhí)一詞”，亨廷頓對(duì)此做了概括性的整理，這里不再贅述。亨廷頓指出：“奎格利認(rèn)為，歷史上有16個(gè)明顯的文明案例，很可能還有另外8個(gè)。湯因比起先列出了20個(gè)文明，然后是23個(gè)；斯賓格勒詳舉了8個(gè)主要文化。麥克尼爾分析了全部歷史上的9個(gè)文明。巴格比也認(rèn)為有9個(gè)文明，或者11個(gè)，如果把日本文明和東正教文明從中國(guó)文明和西方文明中區(qū)分出來(lái)的話。布勞代爾識(shí)別了9個(gè)文明，羅斯托萬(wàn)內(nèi)指出了7個(gè)主要的當(dāng)代文明?！彼嘀赋?，“一般在確認(rèn)歷史上的主要文明和在現(xiàn)代世界存在的文明”方面，學(xué)者們“意見(jiàn)一致”；人們“合理的共識(shí)”表現(xiàn)在，“至少有12個(gè)主要文明，其中7個(gè)文明已不復(fù)存在，5個(gè)仍然存在”。亨廷頓本人將“冷戰(zhàn)后時(shí)代的世界”視為“包含了7個(gè)或8個(gè)文明的世界”，具體是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明以及非洲文明。參見(jiàn)塞繆爾#8226;亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》，28-29、8頁(yè)。

自然、社會(huì)、個(gè)人：比較文明的三種基本視界。無(wú)論如何，“文明”永遠(yuǎn)是一個(gè)綻放魅力的話題，徜徉其間總會(huì)激發(fā)出萬(wàn)般懷想。這不僅因?yàn)槲拿鞅旧砭哂蟹睆?fù)多樣的品質(zhì)，也因?yàn)槲拿鞯挠^察可以有多種不同的視界。譬如，在三個(gè)最基本的實(shí)體層面上——自然、社會(huì)、個(gè)人，相應(yīng)地可形成三種視界——地理視界、社會(huì)視界、個(gè)人視界。但即使在這三種最基本的時(shí)空視界中，也能看到文明的異質(zhì)風(fēng)采和萬(wàn)千氣象：地理視界中呈現(xiàn)出自然層面的文明，像一條節(jié)律舒緩、曲折蜿蜒的長(zhǎng)河，橫躍四野、縱跨古今；社會(huì)視界中呈現(xiàn)出人類(lèi)層面的文明，展現(xiàn)了各種共同體（族群、家庭、社區(qū)和更大的社會(huì)）在相互碰撞、沖突、協(xié)調(diào)與融合之中，一遍遍地演繹著縱橫捭闔、激越跳蕩的集體奮爭(zhēng)；個(gè)人視界中則呈現(xiàn)出個(gè)體層面的文明，像一個(gè)“無(wú)方向事件的漩渦”（吉登斯），它的變動(dòng)不居、轉(zhuǎn)瞬即逝，常常是難以把握和不可理喻的。地理時(shí)間、社會(huì)時(shí)間、個(gè)人時(shí)間來(lái)自法國(guó)著名年鑒派歷史學(xué)家費(fèi)爾南#8226;布羅代爾對(duì)歷史時(shí)間的劃分。布羅代爾倡導(dǎo)總體史思想的基本方法，將歷史時(shí)間分為長(zhǎng)時(shí)段、中時(shí)段和短時(shí)段。長(zhǎng)時(shí)段可稱(chēng)為地理時(shí)間，通過(guò)長(zhǎng)時(shí)段分析可以把握總體的歷史；中時(shí)段可稱(chēng)為社會(huì)時(shí)間，中時(shí)段的歷史是“局勢(shì)”的歷史；短時(shí)段也可稱(chēng)個(gè)人時(shí)間，短時(shí)段的歷史是“事件”的歷史（參見(jiàn)費(fèi)爾南#8226;布羅代爾《長(zhǎng)時(shí)段：歷史和社會(huì)科學(xué)》，載《資本主義論叢》，顧良，張慧君譯，北京：中央編譯出版社，1997年，173—204頁(yè)）。筆者認(rèn)為，每一個(gè)時(shí)間維度都有其相應(yīng)的空間范域，這里使用的地理視界、社會(huì)視界、個(gè)人視界，意在強(qiáng)調(diào)比較文明視野的時(shí)空雙重意涵。這三種視界分別折射出文明的不同質(zhì)性，既是滄桑歷盡、深邃悠長(zhǎng)的，也是開(kāi)放熱烈、躁動(dòng)不安的，既有鯨吞萬(wàn)里的氣勢(shì)，也有滄海一粟的傷懷。同時(shí)，這三種視界也將對(duì)文明的不同觀察連接成為一組移動(dòng)的膠片，每一種文明都曾有過(guò)孤獨(dú)的探索與生死的煎熬，也有立意追求一種進(jìn)步和更好未來(lái)的志向，這就揭示出穿鑿時(shí)空的過(guò)程所留下的共同經(jīng)歷。

地理視界與斯賓格勒：文明是一種注定的命運(yùn)。斯賓格勒將文明理解為“一種發(fā)展了的人性所能達(dá)到的最外在的和最人為的狀態(tài)”〔12〕，在他看來(lái)，文明的形成是與“城鎮(zhèn)文化”的生長(zhǎng)相聯(lián)系的，文明是文化的晚期現(xiàn)象，是隨著城鎮(zhèn)的病變而走向“死亡”的過(guò)程。他勾勒了一幅渺遠(yuǎn)的時(shí)空?qǐng)D景：文化早期的城鎮(zhèn)是對(duì)鄉(xiāng)村的證明，文化晚期的城鎮(zhèn)是對(duì)鄉(xiāng)村的否定，走進(jìn)文明階段的城市已經(jīng)發(fā)展到了“絕對(duì)”，這種城市滅絕了鄉(xiāng)村而使自己成為了整個(gè)“世界”。他表達(dá)了地理時(shí)間中文明的悲愴：浩瀚無(wú)際的人類(lèi)存在，流入無(wú)邊的河流中；溯流而上，是一大段黑暗的過(guò)去，順流而下，則是更加黑暗而無(wú)盡的未來(lái)——這是人類(lèi)歷史圖像的基本構(gòu)成。〔13〕他將文明視為一個(gè)巨大的悲劇，是“文化不可避免的命運(yùn)”，這種命運(yùn)就是走向沒(méi)落；“作為一種歷史進(jìn)程，純粹的文明就正在于那些已經(jīng)變成無(wú)機(jī)的或僵死的形式的茍延殘喘中”。他因此聲稱(chēng)，古典世界在公元前4世紀(jì)即完成了從文化到文明的過(guò)渡，而西方世界則是在19世紀(jì)完成的。〔14〕在這個(gè)意義上斯賓格勒斷言：“還有一個(gè)沒(méi)落”“完全可以與古典的沒(méi)落等量齊觀”，“這就是西方的沒(méi)落?！豹?5〕

從斯賓格勒的“文化命運(yùn)論”和“文明沒(méi)落論”可以看出他對(duì)西方文明危機(jī)的冷峻檢討。他以大尺度的地理視界掃視了現(xiàn)代性的文明軌道，這是從鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)走向城市再到世界城市的進(jìn)程，也是城市挑戰(zhàn)和滅絕鄉(xiāng)村、最終否定和滅絕了自己的歷史。這一過(guò)程徹底改變了人類(lèi)生活——鄉(xiāng)土養(yǎng)料被截?cái)嗔?，人變?yōu)榱顺鞘袆?dòng)物，最終成為了世界城市的犧牲品；由于荒誕的生存形式——星羅棋布的道路網(wǎng)、密集的建筑物、迅捷的交通工具等，“存在完全失去了根基”，城市本身也在貪婪的吞食中耗盡了進(jìn)化的力量，走向了自己的尾聲。〔16〕斯賓格勒也許是最早揭開(kāi)現(xiàn)代性的面具，指證其令人不安的文明前景的學(xué)者之一。他痛苦地看到，西方現(xiàn)代性?xún)?nèi)含了普遍的困境：“世界城市經(jīng)濟(jì)”在極少數(shù)才華出眾人物的掌控之下，毀掉了地方經(jīng)濟(jì)；在金錢(qián)毀滅才智之后，也毀滅了民主政治，因?yàn)椤懊裰髡尉褪墙疱X(qián)與政治力量之間已達(dá)到的一種均勢(shì)”。〔17〕置身于20世紀(jì)初期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，面對(duì)歐洲大陸的血海硝煙，目睹自己的文明深陷險(xiǎn)境危巢，他意識(shí)到艷麗華彩正在漸漸散去，迷途上的文明遲早是在劫難逃。斯賓格勒呈現(xiàn)了一個(gè)無(wú)藥可救的循環(huán)：文明反復(fù)地從童年期轉(zhuǎn)到老年期，經(jīng)過(guò)“不育”、解體、沒(méi)落，注定走向新的終點(diǎn)。他實(shí)際上傳達(dá)了一種警示：在這一過(guò)程中人們期盼的生存安全更加遙不可及了。所以，文明沒(méi)落循環(huán)論更有價(jià)值的啟示在于，對(duì)于個(gè)人與社會(huì)尋求的生存安全來(lái)說(shuō)，一種漂泊無(wú)根的文明意味著選擇了永恒的危境。

社會(huì)視界與亨廷頓：文明沖突的現(xiàn)實(shí)危局。亨廷頓歸結(jié)了眾多學(xué)者有關(guān)文明的觀點(diǎn)，譬如：文明和文化都涉及一個(gè)民族全面的生活方式，文明是放大了的文化；它們都包括“價(jià)值、規(guī)則、體制和在一個(gè)既定社會(huì)中歷代人賦予了頭等重要性的思維模式”；文明沒(méi)有明確的邊界，也沒(méi)有精確的起點(diǎn)和終點(diǎn)，但它們之間的界限卻是真實(shí)的；“文明終有終結(jié)，但又生存得非常長(zhǎng)久”；文明的生存過(guò)程是動(dòng)態(tài)的，它們興起又衰落、合并又分裂。〔18〕在亨廷頓對(duì)文明的探討中，貫穿著一個(gè)獨(dú)特的觀察維度，這就是信仰、價(jià)值、思維模式，他展現(xiàn)出不同文明的一個(gè)重大分野：西方文明孕育了偉大的政治意識(shí)形態(tài)，包括自由主義、保守主義、社會(huì)主義、馬克思主義等；非西方文明則培育了偉大的宗教，譬如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教等?！皼](méi)有任何一個(gè)其他文明產(chǎn)生過(guò)一個(gè)重要的政治意識(shí)形態(tài)。然而，西方從未產(chǎn)生過(guò)一個(gè)主要的宗教。世界上的偉大宗教無(wú)不是非西方文明的產(chǎn)物”。他因而提出了一個(gè)清醒的判斷：在西方的影響衰落之際，“西方所造成的文明間的政治思想沖突正在被文明間的文化和宗教沖突所取代”〔19〕。

亨廷頓的觀察體現(xiàn)了社會(huì)視界——他是通過(guò)社會(huì)生活的實(shí)際狀態(tài)來(lái)透視文明的。社會(huì)視界能夠反映出文明的高動(dòng)態(tài)頻率。在較長(zhǎng)時(shí)間里，文明在地理上是相互分離的，彼此之間的偶爾交往伴隨著碰撞沖突。西方的興起揭開(kāi)了近現(xiàn)代意義上的文明關(guān)系：以往“文明之間斷斷續(xù)續(xù)的或有限的多方向的碰撞，讓位于西方對(duì)所有其他文明持續(xù)的、不可抗拒的和單方向的沖擊?！豹?0〕亨廷頓概括了人類(lèi)文明的大致情勢(shì)——走出了隔離狀態(tài)的文明在日益頻繁的交流中，越來(lái)越面對(duì)劇烈的沖突。他特別看到了，當(dāng)今的文明沖突正在孕生一種重大演變：當(dāng)冷戰(zhàn)的國(guó)際體系成為歷史之后，“人民之間最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別”。面對(duì)“我們是誰(shuí)？”這個(gè)最基本的提問(wèn)，人們用傳統(tǒng)方式（祖先、宗教、語(yǔ)言、歷史、價(jià)值、習(xí)俗和體制）來(lái)界定自己，文明因之是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。亨廷頓斷言：“在這個(gè)新世界中，區(qū)域政治是種族的政治，全球政治是文明的政治。”〔21〕他勾勒了一幅圖景：意識(shí)形態(tài)的社會(huì)動(dòng)員功能退居到了一個(gè)相對(duì)次要的位置，自由主義（或資本主義）與社會(huì)主義陣營(yíng)一定程度上正在被另一種世界劃分方式所取代，這意味著后冷戰(zhàn)的全球政治進(jìn)入了新的“戰(zhàn)國(guó)”時(shí)期。

在社會(huì)視界中，當(dāng)今文明展現(xiàn)出的是不和諧的沖突態(tài)勢(shì)，這其中包含了一個(gè)堅(jiān)硬的內(nèi)核——信仰。概覽當(dāng)今世界性的文明沖突，宗教信仰的沖突和世俗信仰的沖突以不同的方式貫穿其中，這一情勢(shì)說(shuō)明了，西方文明提供的信仰和價(jià)值并不具有絕對(duì)的普世性和優(yōu)越地位，這就導(dǎo)致了新的權(quán)力政治格局：“權(quán)力正在從長(zhǎng)期以來(lái)占支配地位的西方向非西方的各文明轉(zhuǎn)移。全球政治已變成多極的和多文明的?！豹?2〕在這樣的時(shí)期，“變化是不可避免的，進(jìn)步卻不是不可避免的”〔23〕。在多元文明所形塑的多極政治的生存環(huán)境中，一個(gè)必須關(guān)切的問(wèn)題是，一種文明如果無(wú)視自我的有限性并執(zhí)意尋求普世價(jià)值和優(yōu)越地位，將不可避免地在“你們”、“我們”、“他們”之間引發(fā)新的仇恨、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，這是個(gè)人與社會(huì)的生存安全面對(duì)的真正風(fēng)險(xiǎn)。

個(gè)人視界與湯因比：文明進(jìn)步中有太多無(wú)奈。湯因比提出了比較文明研究的必要性問(wèn)題：“為什么要從整體上研究歷史呢？為什么要觀照我們所處的時(shí)代以及所在區(qū)域以外的事物呢？”〔24〕他的回答是，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)要求我們具有這種較為寬廣的目光。他將文明視為一種社會(huì)狀態(tài)：“一個(gè)擺脫了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的少數(shù)人社會(huì)的出現(xiàn)，是識(shí)別文明的標(biāo)志?！蓖瑫r(shí)他也從個(gè)人的行為來(lái)理解文明：文明具有“某種深刻、普遍的特征，它們被不聲不響地接受，在人們?nèi)粘０l(fā)生的行為上打下自己的印記”〔25〕。文明觀察中包含的這種歷史與現(xiàn)實(shí)、整體與個(gè)體、社會(huì)與個(gè)人的轉(zhuǎn)變，形成了湯因比獨(dú)特的個(gè)人視界。目睹第一次世界大戰(zhàn)的悲劇，他感受到公元前5世紀(jì)希臘史學(xué)家修昔底德的體驗(yàn)在他身上復(fù)活：“1914年8月，修昔底德曾給過(guò)我一個(gè)至今仍未擺脫的震撼。在1915年和1916年，我學(xué)校中的朋友、同事約有一半死于戰(zhàn)爭(zhēng)。在其他交戰(zhàn)國(guó)當(dāng)中，我的同代人死亡的比例也不亞于此數(shù)。我在世上活得越久，我對(duì)惡毒地奪走這些人生命的行為便越發(fā)悲憤和憤慨。我不愿我的子孫后代再遭受同樣的命運(yùn)。”〔26〕這種震撼所啟動(dòng)的《歷史研究》的寫(xiě)作，提供了一個(gè)從個(gè)人視界探查文明的范例。

湯因比透過(guò)個(gè)人視界展現(xiàn)了，從前文明社會(huì)到文明社會(huì)是一個(gè)極為艱難的歷程，那些曾經(jīng)存在的個(gè)體以全部生命，在懸崖峭壁進(jìn)行過(guò)艱苦卓絕的攀援，留下了曾經(jīng)的成功和輝煌，更多的是難以計(jì)數(shù)的沉淪、失敗和屈辱，以及成功之后的退化、休眠和長(zhǎng)眠不醒；還有一些攀援者繼續(xù)嘗試下一個(gè)文明“高度”。作為后來(lái)人的“我們”則是這一歷程的旁觀者。湯因比因而斷言，能夠接近“我們”的文明高度的人是很少數(shù)。〔27〕湯因比勾勒了文明的起源、生長(zhǎng)、衰落、解體和死亡，其中一些有幸成熟并繁衍，還有一些夭折在中途；展示了文明過(guò)程無(wú)數(shù)人物、故事、情節(jié)的聚合分化、交錯(cuò)重疊、瞬間流變，調(diào)配出的各種不可理喻和出人意外的結(jié)局。他特別以?xún)纱问澜绱髴?zhàn)過(guò)來(lái)人的親身經(jīng)歷，坦陳內(nèi)心深處的幻滅：“我是在幻夢(mèng)中長(zhǎng)大成人的，以為我將在一個(gè)理性的、秩序井然的、和平的世界中安度自己的一生”〔28〕，正是文明自身孵化出的空前危險(xiǎn)——瘋狂掠奪、暴力屠殺，使得對(duì)和平與安寧的愿景成為了幻影。通過(guò)這種個(gè)人視界，湯因比揭示了現(xiàn)代性的理性化、技術(shù)化、人為工程對(duì)人類(lèi)安全帶來(lái)的巨大威脅，不同文明“消除距離”之后仍然是形同陌路，未能找到建立相互信任、彼此支撐的基點(diǎn)，這將難以避免自我毀滅的命運(yùn)：“人類(lèi)無(wú)疑正在走向自我毀滅，除非我們能成功地形成天下如一家的狀態(tài)?！豹?9〕

通過(guò)地理視界、社會(huì)視界、個(gè)人視界這三種時(shí)空維度的疊合，可以看到其中的一條“縱貫線”——文明是風(fēng)險(xiǎn)求存的過(guò)程。如果說(shuō)童年人類(lèi)在世界的每一個(gè)角落都不能幸免自然狀態(tài)的磨難，那么，至今成年人類(lèi)仍不能坦言自己已經(jīng)從這種狀態(tài)中超脫出來(lái)。在這個(gè)意義上，整個(gè)生活實(shí)踐是一個(gè)“風(fēng)險(xiǎn)求存”的歷史。正是在動(dòng)蕩飄搖、險(xiǎn)象環(huán)生的危境中，人們不斷顛沛跋涉，探求可以規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)、平安生息的福地。這一過(guò)程啟動(dòng)了生命的“求存”本性，錘煉了意志和潛能，勞動(dòng)的意念開(kāi)始醒覺(jué)，“社群”得以聚合，“社會(huì)”得以孕育。我們由此可以重新透視文明的深遠(yuǎn)意蘊(yùn)：人類(lèi)最初不經(jīng)意地孵化了文化的幼芽，叢林的野性生存法則隨之式微，行為遲緩地趨向穩(wěn)定、適度以及精致、細(xì)膩，新的規(guī)則（習(xí)俗、慣例、禮儀、道德等）被持續(xù)地模仿、記憶和擴(kuò)散而漸成傳統(tǒng)，這種自發(fā)的可預(yù)期和可控制過(guò)程培育了群體認(rèn)同的機(jī)制，等等。憑借文明構(gòu)筑起的安全屏障，風(fēng)險(xiǎn)中前行的個(gè)人與社會(huì)獲得了生存保障的一個(gè)基礎(chǔ)。然而，這一進(jìn)程持續(xù)不斷突破“風(fēng)險(xiǎn)求存”的智慧底線，人們也一再面對(duì)思維、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的至上性與非至上性、無(wú)限性與有限性之間的巨大缺口。這些都成為了一種現(xiàn)實(shí)動(dòng)力，使舊的智慧達(dá)到更高的層次和更新的形態(tài)，這一過(guò)程也不斷更新了文明已有的精彩。

二、神圣鏡像——“彼此寬容”的智慧

《大英百科全書(shū)》對(duì)寬容的解釋?zhuān)骸皩捜荩▉?lái)源于拉丁字tolerare）：容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對(duì)不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見(jiàn)解的耐心公正的容忍。”〔30〕寬容的這一解釋是引人入勝的，它標(biāo)示了一種開(kāi)明、自律、平和的心智境界，這似乎是自明的和自足的德行，是每一人都應(yīng)普遍具備的品格。事實(shí)上，寬容是煉成的，它是血與火、刀與劍的產(chǎn)物，是個(gè)人與社會(huì)在風(fēng)險(xiǎn)行程之中，在無(wú)數(shù)煉獄般的慘痛經(jīng)歷之后，才凝成的一種智慧形態(tài)。

探索之旅：世俗安全的神圣方案。掃視各個(gè)民族的文化，幾乎都會(huì)發(fā)現(xiàn)有關(guān)神圣世界與世俗世界的二重劃分。前者則是容納各種神明的領(lǐng)域，神圣完美、秩序井然、恒久不滅，永遠(yuǎn)脫離了自然與人生輪回的苦海。后者則是市井俗人的領(lǐng)域，充滿(mǎn)了難以理喻的偶然、無(wú)法接受的命運(yùn)、不可把握的虛幻，是一個(gè)凌亂無(wú)常、破碎易變的世界。不難理解，在一個(gè)充滿(mǎn)不確定性的世界中，人們隨時(shí)有可能遭遇各種不測(cè)，能夠作出的最好選擇，也許就在于寄希望于一個(gè)神圣世界，祈求得到神明的眷顧和護(hù)佑。從神圣鏡像中折射出的，正是人類(lèi)對(duì)生存狀態(tài)的極度憂患，對(duì)永恒福祉的熱切渴望，是對(duì)超自然力量的護(hù)佑，祈望神圣智慧的策劃和安排，帶給凡俗世界基本的秩序保障——我們踏過(guò)體驗(yàn)和沉思鋪設(shè)的階梯，重返人類(lèi)文明的拂曉，在智力的起點(diǎn)上來(lái)觀望自己的童年，能夠體察到宗教之中的一種隱喻：人們對(duì)于生存安全的關(guān)懷和熱望。

馬克思恩格斯堅(jiān)持唯物主義的基本原則，認(rèn)為“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。因此，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人?！豹?1〕他們運(yùn)用歷史唯物主義的基本方法，通過(guò)“一定歷史時(shí)期的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活條件來(lái)說(shuō)明一切歷史事件和觀念、一切政治、哲學(xué)和宗教”〔32〕，指出了原始宗教與當(dāng)時(shí)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展水平的密切關(guān)系：“在原始人看來(lái)，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來(lái)同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神。”〔33〕原始階段的人們渴望支配自然、征服自然，他們借助豐富的想象來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)這種愿望，這是宗教和神話得以形成的重要現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此也可以看出，宗教是人與自然之間關(guān)系的一種表現(xiàn)。同時(shí)，宗教也表現(xiàn)了人與人、階級(jí)與階級(jí)之間的社會(huì)關(guān)系，反映了人們對(duì)社會(huì)生活中不公正、不平等現(xiàn)象的絕望和抗議：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的心境，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣?！豹?4〕“在各階級(jí)中必然有一些人，他們既然對(duì)物質(zhì)上的解放感到絕望，就去追尋精神上的解放來(lái)代替，就去追尋思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境?！豹?5〕這些論述既闡明了特定社會(huì)階段上宗教現(xiàn)象的具體原因和宗教信仰的一般基礎(chǔ)，也揭示了貫穿在人與自然、人與人兩大關(guān)系中的一個(gè)核心問(wèn)題，這就是人們對(duì)于自己的生存安全和發(fā)展權(quán)利所普遍抱有的深刻憂慮。

其他學(xué)者也從不同方面對(duì)宗教給予了探討。泰勒在《原始文化》（1871）中闡述了宗教的“最小定義”：宗教是“對(duì)超自然存在的信仰” 。在他看來(lái)，“宗教教義起源于一種解釋自然界實(shí)際是怎樣運(yùn)行的思維努力”，原始宗教“肯定不再是對(duì)世界最合理的反應(yīng)”，是以神圣存在的信仰所代表的人類(lèi)理性進(jìn)化的一個(gè)自然階段，他因而把宗教視為一種“遺留”。〔36〕顯然，泰勒力圖說(shuō)明，原始宗教以神秘的方式來(lái)表現(xiàn)童年人類(lèi)對(duì)生存安全的需要。弗雷澤的《金枝》（1890—1915）對(duì)原始文明中“巫術(shù)原理”做了深入研究，分析了“交感巫術(shù)”、“順勢(shì)巫術(shù)”、“接觸巫術(shù)”等模式或類(lèi)型，他這樣歸結(jié)：“巫術(shù)，作為一種自然法則體系，即關(guān)于決定世上各種事件發(fā)生順序

①“高級(jí)宗教”一語(yǔ)為湯因比所用，他認(rèn)為“至今尚存的主要高級(jí)宗教有印度教、猶太教、祆教、佛教、基督教和伊斯蘭教”。參見(jiàn)湯因比《歷史研究》，302頁(yè)。

的規(guī)律的一種陳述，可稱(chēng)之為‘理論巫術(shù)’；而巫術(shù)作為人們?yōu)檫_(dá)到其目的所必須遵守的戒律，可稱(chēng)之為‘應(yīng)用巫術(shù)’”，并根據(jù)巫術(shù)的社會(huì)服務(wù)目標(biāo)，區(qū)分了“個(gè)體巫術(shù)”與“公眾巫術(shù)”。弗雷澤認(rèn)為，很多地區(qū)和民族的例證表明，“巫術(shù)的施行者必然會(huì)在對(duì)他們的故弄玄虛深信不疑的社會(huì)中成為舉足輕重的有影響的人物。他們當(dāng)中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對(duì)他們的畏懼，攫取到最高權(quán)力”，“事實(shí)上，巫師們似乎常常發(fā)展為酋長(zhǎng)或國(guó)王?！豹?7〕巫師力量的秘密在于，他最懂得如何控制自然界來(lái)捍衛(wèi)部落利益或是降災(zāi)于敵人。弗雷澤的“發(fā)現(xiàn)之旅”再次提醒了我們，作為一種“思想化石”的原始宗教，反復(fù)表達(dá)了人們對(duì)安全的期盼。馬凌諾夫斯基指出，宗教使人類(lèi)生活神圣化，并通過(guò)儀式使社會(huì)契約公開(kāi)化，從而增強(qiáng)個(gè)人安全感和社會(huì)凝聚力。宗教的基礎(chǔ)是關(guān)于靈魂的思想和對(duì)永生的渴望，這種思想或渴望的心理根源是人類(lèi)自我保護(hù)的本能和懼怕死亡的本能。正是這種對(duì)死亡產(chǎn)生個(gè)人危機(jī)感的時(shí)刻，宗教乘虛而入，提供了一種心理上的慰藉。〔38〕在他看來(lái)，“科學(xué)和知識(shí)雖然能夠極大地幫助人們獲得其向往的東西，但是知識(shí)并不能完全控制變化，不能消滅偶然事故，也不能預(yù)料自然界的突發(fā)事件，或者使人為之事可靠并且可以完全滿(mǎn)足人們的實(shí)際需要?！豹?9〕正是科學(xué)和理性難以覆蓋的盲區(qū)，成為宗教以及神秘活動(dòng)的庇蔭。迪爾凱姆把宗教視為一種重要的社會(huì)事實(shí)和社會(huì)共有的“集體意識(shí)”，在他看來(lái)，宗教不僅僅是關(guān)于神和神靈的思想，“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會(huì)的維持和福利”。宗教試圖以神圣化、人格化的方式體現(xiàn)的集體力量，“強(qiáng)化一種價(jià)值和行為方式，如限制個(gè)人利益、為社會(huì)作出犧牲、服從權(quán)威等”，因而“能夠使個(gè)人覺(jué)得更堅(jiān)強(qiáng)、更有信心”。〔40〕弗洛伊德力圖解釋的問(wèn)題是：為什么有許多人如此虔誠(chéng)地堅(jiān)持宗教信仰？他在人格壓抑和心理焦慮中探求答案。他認(rèn)為，史前原始群的謀殺是人類(lèi)社會(huì)生活史中具有重大意義的事件，在它產(chǎn)生的強(qiáng)烈情感中，可以找到宗教的根源；在謀殺事后達(dá)成的保護(hù)氏族的協(xié)議中（即亂倫禁忌），可以看到道德和社會(huì)契約的根源。因此，圖騰與禁忌一起共同形成了后來(lái)所有被稱(chēng)為文明的事物的基礎(chǔ)。弗洛伊德堅(jiān)持認(rèn)為，宗教是人類(lèi)普遍的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥，宗教教義“是神經(jīng)癥的殘余”，并倡導(dǎo)運(yùn)用理性的方法即精神分析法來(lái)消除這類(lèi)強(qiáng)迫性神經(jīng)癥。〔41〕格爾茨則從文化角度來(lái)解釋宗教，認(rèn)為一種宗教是一個(gè)象征符號(hào)體系，在人們中間建立強(qiáng)有力的、普遍的、持續(xù)長(zhǎng)久的情緒及動(dòng)機(jī)，并形成有關(guān)存在的普遍秩序的概念，使這些情緒和動(dòng)機(jī)看上去具有獨(dú)特的真實(shí)性。〔42〕他指出，宗教是與“意義問(wèn)題”聯(lián)系在一起，當(dāng)社會(huì)生活陷入混亂無(wú)序，現(xiàn)實(shí)問(wèn)題超出了人們的承受力、忍耐力和道德能力，以及知識(shí)和理性的可解釋范圍，人們便試圖以神靈信仰來(lái)化解這類(lèi)意義的困境。顯然，格爾茨所說(shuō)的象征符號(hào)體系作為宗教立足的這一根本，仍然脫離不了個(gè)人與社會(huì)的安全問(wèn)題。

總之，從個(gè)人與社會(huì)的安全角度來(lái)看，宗教努力想傳達(dá)一個(gè)初衷：以神明的智慧和神圣設(shè)計(jì)為世俗安全提供保障，通過(guò)簡(jiǎn)練的教義、通俗的方式、不容置疑的聲稱(chēng)，來(lái)指引生活的航向以及規(guī)避危險(xiǎn)、護(hù)佑生民。而且，越是在原始的宗教中，越能看到與生存安全需要的直接聯(lián)系?？梢哉f(shuō)，幾乎所有神圣化的宗教先知們都在述說(shuō)一個(gè)故事：如何通過(guò)神圣方式獲得安全保障。為此，他們帶領(lǐng)自己的子民走出險(xiǎn)境、抵達(dá)安寧的福地、永離災(zāi)難的困擾，這些情節(jié)成為了后來(lái)“高級(jí)宗教”的深層沉淀。然而，宗教的神圣方案客觀上鋪設(shè)了一條漫長(zhǎng)而艱難的苦旅，正如湯因比所見(jiàn)：所有的宗教都有兩個(gè)共同的基本前提，一是對(duì)未知事實(shí)的猜想，二是遵循這些猜想采取的行動(dòng)。但是，無(wú)論是在猜想方面還是在行動(dòng)方式上，各種宗教之間則相差甚遠(yuǎn)。〔43〕后來(lái)證明，宗教的安全方案意味著一種劇烈爭(zhēng)端的開(kāi)始，但也通過(guò)此一過(guò)程凝練出了更高的智慧形態(tài)。

漫漫苦旅：信仰沖突中的安全。神圣世界畢竟不能脫離世俗的社會(huì)來(lái)源，這是內(nèi)在于一切宗教之中的、與神性相對(duì)應(yīng)的非神性。在原始宗教轉(zhuǎn)變?yōu)楦呒?jí)宗教的過(guò)程中，①一些宗教逐漸褪去了原本的自然形態(tài)，發(fā)生了自身的體制化和制度化，這一過(guò)程的典型結(jié)果是從宗教團(tuán)體的內(nèi)部生長(zhǎng)出了教會(huì)組織。湯因比認(rèn)為：現(xiàn)存高級(jí)宗教中擁有這種我們稱(chēng)之為“教會(huì)”的社會(huì)組織可能不超過(guò)兩個(gè)。大乘密宗和基督教的羅馬天主教派是被整合在世紀(jì)統(tǒng)一的“教會(huì)”里的。參見(jiàn)湯因比《歷史研究》，300頁(yè)。按照湯因比的說(shuō)法，“教會(huì)”即意味著“統(tǒng)一的教會(huì)政府”。也可以說(shuō)，教會(huì)實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于一種準(zhǔn)政府式的社會(huì)組織體系，在形式上它的體制和制度則具有神圣化的特征。這一組織形態(tài)有著重要的實(shí)際意義——它對(duì)于宗教在世俗生活中實(shí)現(xiàn)其影響具有不可或缺的功能。就個(gè)人與社會(huì)的安全而言，宗教信仰的體制化和制度化所產(chǎn)生的結(jié)果是十分復(fù)雜的，既有正面的作用也有負(fù)面的效果，這種雙重性必須做具體的分析。在這方面，一些宗教學(xué)家的研究是有一定參考價(jià)值的。

湯因比通過(guò)對(duì)基督教、伊斯蘭教和佛教所做的分析，指出了體制化和制度化是高級(jí)宗教發(fā)展的一種必然：“高級(jí)宗教都是致力于宗教的‘非制度化’。但是，我們發(fā)現(xiàn)，高級(jí)宗教實(shí)際上都體現(xiàn)在我們稱(chēng)之為‘教會(huì)’的制度機(jī)構(gòu)中?！?〔44〕這種體制化和制度化的基本點(diǎn)在于信仰和教義的傳播，傳教因之成為宗教活動(dòng)的重要方式，解救之道的傳授、教徒和信眾的發(fā)展、信仰的范圍擴(kuò)展等社會(huì)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，也即是宗教自身的體制化和制度化過(guò)程。如湯氏所言：“佛教、基督教、伊斯蘭教一直是或者逐漸變成真心實(shí)意的普世主義宗教。它們都致力于向全人類(lèi)傳教。”〔45〕然而湯氏看到，這類(lèi)社會(huì)目標(biāo)并不是教會(huì)的“存在理由”，相反，“當(dāng)教會(huì)允許自己轉(zhuǎn)向這種外在的目的時(shí)，它們往往會(huì)變質(zhì)，會(huì)妨礙自己履行正當(dāng)?shù)墓δ堋?。?6〕他亦明確指出：“有些宗教違背了初衷，因制度化而變得組織僵化、觀念偏執(zhí)。”〔47〕這其中的一個(gè)極大危險(xiǎn)在于，它會(huì)形成一種動(dòng)力機(jī)制，使宗教信仰之間的差別在自身內(nèi)部不斷地被催生、強(qiáng)化和放大，不同宗教以及同一宗教內(nèi)部不同教派之間的相互排斥上升為體制性現(xiàn)象，構(gòu)成一種組織化和制度化的社會(huì)動(dòng)員力量。湯因比尖銳地指出：“高級(jí)宗教的制度化或許是一種不可避免的悲劇。由此帶來(lái)的一種惡果是精神的緊張狀態(tài)。制度化的程度越高，這種緊張狀態(tài)也越尖銳?！彼踔良ち业嘏険舻溃骸熬S護(hù)正統(tǒng)教義重于其他任何考慮，乃至可以犧牲教義里的某些道德戒律。正因?yàn)檫@樣，教會(huì)當(dāng)局有時(shí)與最殘暴的世俗政府一樣專(zhuān)橫暴戾。”〔48〕

從以往歷史看，宗教的體制化和制度化一定程度上推動(dòng)并加劇了信仰沖突，是釀成一些劇烈的利益爭(zhēng)端不容忽視的因素?？疾鞖v史上歐亞大陸宗教信仰沖突的升級(jí)和擴(kuò)散，大致有幾種類(lèi)型：一是發(fā)生在不同宗教之間或同一宗教內(nèi)部不同教派之間的信仰沖突，即所謂“神與神的爭(zhēng)吵”，沖突的主角是以教會(huì)為代表的神圣權(quán)力，在神圣化的外衣下進(jìn)行利益爭(zhēng)端成為其重要特征。二是發(fā)生在教俗兩界之間的信仰沖突，即所謂“神與國(guó)王的爭(zhēng)吵”，世俗權(quán)力直接介入了宗教紛爭(zhēng)，成為沖突主角的一方，利益爭(zhēng)端因而具有了半世俗化的特征。三是宗教信仰沖突擴(kuò)展為社會(huì)性沖突，世俗權(quán)力成為沖突的關(guān)鍵主角，即所謂“國(guó)王與國(guó)王的混戰(zhàn)”，社會(huì)因之失去了對(duì)私欲、陰謀和暴力的制衡力量，整個(gè)世俗世界被推向了全面戰(zhàn)爭(zhēng)。如11世紀(jì)末發(fā)起至13世紀(jì)末結(jié)束的“十字軍東征”，16世紀(jì)上半葉發(fā)生的歐洲宗教革命，16世紀(jì)下半葉法國(guó)發(fā)生的持續(xù)36年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，17世紀(jì)上半葉德國(guó)爆發(fā)的歐洲最大規(guī)模的30年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)等等，宗教信仰的沖突貫穿始終，神與神、神與國(guó)王、國(guó)王與國(guó)王的復(fù)雜糾葛，各種政治勢(shì)力的相互較量、權(quán)勢(shì)與陰謀的縱橫捭闔，釀成了持續(xù)幾個(gè)世紀(jì)、侵襲歐亞非三大洲的暴力紛爭(zhēng)。最終，羅馬教廷喪失了歐洲政治的主權(quán)地位，成為宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的最大輸家；世俗權(quán)力的勝利也十分慘烈，列強(qiáng)的霸權(quán)游戲以更快的速度輪回；下層民眾的遭遇更為悲慘，他們飽受戰(zhàn)后生活的貧困、離亂和各種苦難?？陀^地說(shuō)，在歷史上，宗教信仰沖突的實(shí)際結(jié)果往往與神圣方案的初衷相左，反而構(gòu)成了對(duì)世俗安全的嚴(yán)重威脅。

冶煉寬容：信仰紛爭(zhēng)的熔爐。誠(chéng)如當(dāng)代思想史家所言：“寬容在開(kāi)始時(shí)與其說(shuō)是一種美德，不如說(shuō)是一種必要?！豹?9〕翻開(kāi)寬容的冶煉史，所有元素之中最為熾熱的也許莫過(guò)于信仰的沖突了。如果根據(jù)神圣世界與世俗世界的二重劃分，信仰的沖突大致可分為兩種基本類(lèi)型，即宗教信仰的沖突與世俗信仰的沖突。信仰及其認(rèn)同的深入討論可能會(huì)面對(duì)較為復(fù)雜的情形。李向平等認(rèn)為：“信仰認(rèn)同可以分別為自我認(rèn)同、宗教認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、家族認(rèn)同等若干層面”（參見(jiàn)李向平、石大建《中國(guó)人的信仰認(rèn)同模式：以儒教信仰為中心》，《社會(huì)》2008年第6期）。若此，信仰的沖突亦可區(qū)分為自我的、宗教的、國(guó)家的、文化的、民族的、家族的，等等。本文關(guān)于宗教的信仰沖突與非宗教的信仰沖突（或世俗信仰的沖突）的劃分，是一種大體的和簡(jiǎn)約的區(qū)分，以便對(duì)信仰沖突與寬容的關(guān)系進(jìn)行一定的探討。在以宗教文化為背景的文明中，信仰沖突往往帶有一定的宗教色彩；在以世俗文化為背景的文明中，信仰沖突的宗教色彩則可能大大減弱。如果說(shuō)社會(huì)生活中的各種矛盾和沖突，都是以物質(zhì)利益、社會(huì)資源和社會(huì)機(jī)會(huì)為焦點(diǎn)而展開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)或爭(zhēng)奪，那么宗教信仰的沖突與世俗信仰的沖突，歸根結(jié)底不過(guò)是體現(xiàn)為文化和價(jià)值觀形態(tài)的各種利益競(jìng)爭(zhēng)或爭(zhēng)奪。

在社會(huì)沖突中，體現(xiàn)為信仰沖突的社會(huì)沖突往往是涉及根本的沖突。按照美國(guó)社會(huì)學(xué)家劉易斯#8226;科塞的看法，“非現(xiàn)實(shí)性沖突”涉及到終極價(jià)值、信仰、意識(shí)形態(tài)等。非現(xiàn)實(shí)性沖突會(huì)很激烈，特別是核心價(jià)值上很有可能產(chǎn)生非現(xiàn)實(shí)性沖突，因?yàn)樗て饏⑴c者的感情，并使他們不愿妥協(xié)。參見(jiàn)喬納森#8226;H#8226;特納《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》，吳曲輝等譯，杭州：浙江人民出版社，1987年，202頁(yè)。從歷史過(guò)程和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，在上述兩種類(lèi)型的信仰沖突中，又以宗教信仰的沖突更為嚴(yán)峻和劇烈。相對(duì)而言，世俗信仰是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活較為直接的經(jīng)驗(yàn)反映，更為側(cè)重信仰的現(xiàn)世性?xún)r(jià)值，更為重視信仰的認(rèn)知性、選擇性和修正性，以及不同信仰間的相互對(duì)話、討論、協(xié)商、讓與的可能性。宗教信仰則是以神人關(guān)系的確立為其前提基礎(chǔ)，更為強(qiáng)調(diào)信仰的神圣性?xún)r(jià)值，更為重視對(duì)信仰的皈依、信奉、遵從及其儀式等認(rèn)同方式。這決定了宗教信仰的沖突與世俗信仰的沖突有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。特別是制度化的高級(jí)宗教，信仰和教義的真理性、唯一性和排他性是界定自我的一個(gè)重要依據(jù)，因而不同宗教之間、甚至同一宗教內(nèi)部不同教派之間的異質(zhì)性，往往會(huì)帶有絕對(duì)對(duì)立和互不相容的傾向，使得信仰沖突具有難以調(diào)和的性質(zhì)。亨廷頓如是認(rèn)為：“馬列主義和自由主義之間的世俗的意識(shí)形態(tài)的分歧即使不能解決，至少也可以加以討論。物質(zhì)利益的分歧可以談判，并常?？梢酝ㄟ^(guò)妥協(xié)來(lái)解決，而這種方式卻無(wú)法解決文化問(wèn)題?！比姞?8226;亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，135頁(yè)。從其上下文看，此處的“文化”是指“宗教文化”。在對(duì)個(gè)體安全與社會(huì)安全造成威脅的各種沖突中，宗教信仰沖突帶來(lái)的后果是極為嚴(yán)重和危險(xiǎn)的。也因如此，這一過(guò)程的難以避免的慘痛教訓(xùn)，對(duì)于練就寬容的智慧有著不可低估的特殊意義。

洛克正是意識(shí)到宗教信仰沖突的極度危險(xiǎn)，寫(xiě)下了《論宗教寬容》（1685）。他堅(jiān)持認(rèn)為，只要有人聲稱(chēng)自己的統(tǒng)治權(quán)是上帝的恩典，試圖使用武力傳教，人與人之間便不可能有和平和安全，甚至連普通的友誼也談不上。他闡述了信仰不同的基督教派之間的互相寬容必要性，并將寬容視為“純正的教會(huì)基本特征的標(biāo)志”。并主張，那些自認(rèn)為忠實(shí)的、虔敬的、正統(tǒng)的人，認(rèn)為自己在公民事務(wù)方面享有優(yōu)越于他人的權(quán)利或特權(quán)的人，沒(méi)有享有寬容的權(quán)利。洛克警示教派間的傾軋對(duì)世俗政體造成的感染：“在關(guān)于宗教的眾說(shuō)紛紜、互相矛盾的看法上，世上的君主們也象他們?cè)谑浪桌嫔夏菢?，分裂為許多派，于是到天國(guó)的狹窄之路變得更難尋找了?！豹?0〕顯然，人類(lèi)的共同生活需要正常的社會(huì)秩序?yàn)槠浠A(chǔ)條件，而和平與安全可以說(shuō)是正常秩序的底線條件。特別是對(duì)于以宗教為基礎(chǔ)的文明和社會(huì)，確立起作為底線條件的和平與安全，有賴(lài)于將兩個(gè)理念性原則付諸實(shí)踐：其一，彼此寬容，即不同宗教或同一宗教內(nèi)部不同教派應(yīng)當(dāng)做到相互尊重各自的信仰；其二，政教分離，即教會(huì)或宗教組織不得干預(yù)國(guó)家權(quán)力及民政事務(wù)，反之，世俗權(quán)力也不能以宗教為借口制造紛亂和戰(zhàn)爭(zhēng)。

可以看出，寬容是個(gè)人與社會(huì)安全的另一底線智慧。無(wú)數(shù)生民以虔誠(chéng)的祈佑、告解、懺悔來(lái)寄托的安全期待，先知們也以莊嚴(yán)的啟示、圣言和勸導(dǎo)一再確保的塵世安寧，曾被神圣的信仰沖突擊成了碎片、化為了幻影，以至于“宗教已經(jīng)成為戰(zhàn)爭(zhēng)與爭(zhēng)論的一個(gè)永久的基礎(chǔ)”〔51〕。所幸的是，曲折而殘酷的經(jīng)歷使人類(lèi)心智得到升華，從中催生出了“寬容”這一更高品質(zhì)的智慧，使個(gè)人與社會(huì)的安全進(jìn)入了一個(gè)新的境界。今天，所謂“宗教復(fù)興”再度卷起了神圣信仰的思潮，對(duì)這一底線智慧提出了新的挑戰(zhàn)，個(gè)人與社會(huì)的安全也再度面對(duì)新的格局：“人類(lèi)歷史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上偉大的宗教；那些具有共同的種族和語(yǔ)言，但在宗教上相異的人們可能相互屠殺?！豹?2〕?dú)v史如鏡。也許博丹當(dāng)年的警示“寬容是惟一的出路”〔53〕，尚未過(guò)時(shí)。

三、國(guó)家關(guān)系——“和平共處”的智慧

宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之后的歐洲矗立在新舊兩個(gè)世界之間左顧右盼。工業(yè)化和產(chǎn)業(yè)革命奠定了現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，也為各種經(jīng)濟(jì)思想開(kāi)辟了實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，個(gè)人主義、功利主義、利益最大化生產(chǎn)出創(chuàng)新的動(dòng)力，競(jìng)爭(zhēng)也進(jìn)一步白熱化了。海外市場(chǎng)的不斷開(kāi)發(fā)推動(dòng)了對(duì)領(lǐng)土、權(quán)力、市場(chǎng)、資源、財(cái)富的角逐，為戰(zhàn)爭(zhēng)提供了新的理由，暴力作為解決爭(zhēng)端的基本途徑仍然大行其道。古老的故事以更大的社會(huì)規(guī)模持續(xù)著，和平與安寧生活更加遙遙無(wú)期，共同生存的現(xiàn)實(shí)需要也更為緊迫。這些都促成了社會(huì)科學(xué)的新生和世俗化，脫離了神學(xué)和倫理學(xué)的政治學(xué)成為了一種思想標(biāo)示，國(guó)際關(guān)系學(xué)、國(guó)際法學(xué)、外交學(xué)也在劇烈的爭(zhēng)端中誕生。這些都使個(gè)人與社會(huì)生存安全的探索邁進(jìn)了現(xiàn)代進(jìn)程。

超越教權(quán)——“主權(quán)”的理論設(shè)計(jì)。這一時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)的常態(tài)化和規(guī)?；厔?shì)對(duì)安全形成了更大威脅，促使知識(shí)精英尋求一種新的思想和理論，以改變?nèi)藗兘忉屖澜绲囊暯遣⒅亟ㄉ鐣?huì)行動(dòng)的秩序，強(qiáng)大的世俗國(guó)家及其主權(quán)因之被視為社會(huì)控制和治理的基石。一般認(rèn)為，博丹是提出并闡述了主權(quán)概念的“第一人”，他較為系統(tǒng)地闡述了下述思想：主權(quán)是一種絕對(duì)、永恒、不可分割、不受限制的權(quán)力，可以由某一君主行使但歸屬于國(guó)家；國(guó)家主權(quán)擁有不容置疑的合法性和強(qiáng)制性；為宗教信仰進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)與鞏固君主地位和國(guó)家主權(quán)并沒(méi)有直接的關(guān)系。博丹的思想被視為現(xiàn)代國(guó)家概念形成的標(biāo)志和“現(xiàn)代政治思想的開(kāi)端”。此外亦有學(xué)者認(rèn)為，馬基雅維利比博丹更早地站在了現(xiàn)代國(guó)家理論的入口處，他首次使用國(guó)家一詞，閱讀古典書(shū)籍并“進(jìn)入古代人的古老宮殿”，與以往的統(tǒng)治者交談，向他們?cè)儐?wèn)，以探求國(guó)家興盛衰弱的原因和君主的治國(guó)之道。在他看來(lái)，國(guó)家的強(qiáng)盛有賴(lài)于最高權(quán)力執(zhí)掌者與人民之間相依不離的關(guān)系：“深深地認(rèn)識(shí)人民性質(zhì)的人應(yīng)該是君主，而深深地認(rèn)識(shí)君主的性質(zhì)的人應(yīng)屬于人民。”在推動(dòng)政治學(xué)從神學(xué)和倫理學(xué)中獲得獨(dú)立從而成為一門(mén)世俗化學(xué)科方面，馬基雅維利確實(shí)“是在走一條前人沒(méi)有走過(guò)的路”，這使得他成為了西方政治思想史上最具爭(zhēng)議的人物之一。〔54〕

教會(huì)與國(guó)家、政治權(quán)力與宗教權(quán)力的關(guān)系，既是政治實(shí)踐的長(zhǎng)期困題，也是戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)根源。洛克關(guān)于政教分離的思想從另一側(cè)面加強(qiáng)了主權(quán)理論。他認(rèn)為，教會(huì)權(quán)力與國(guó)家權(quán)力的界限混淆不清，是妨礙國(guó)內(nèi)和平和社會(huì)安寧的根本癥結(jié)所在。他將“嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)”視為“高于一切的”，如果做不到這點(diǎn)，那些自認(rèn)為關(guān)心人的靈魂的人為一方與關(guān)心國(guó)家利益的人為另一方的“經(jīng)常性的爭(zhēng)端”，就不可能結(jié)束。在他看來(lái)，一方面，世俗權(quán)力的合理性主要在于轄制公民事務(wù)、增進(jìn)公民權(quán)利，而不是介入靈魂拯救的問(wèn)題、評(píng)判宗教信仰沖突。另一方面，教會(huì)是人們自愿結(jié)合的團(tuán)體，教會(huì)的目的在于幫助人們達(dá)成共同禮拜上帝并求得永生的意愿，這是教會(huì)全部法規(guī)的界限，教會(huì)不應(yīng)、也不能受理任何涉及公民權(quán)利和財(cái)產(chǎn)的事務(wù)，而且任何情況下都不得行使強(qiáng)力。〔55〕世俗權(quán)力與教會(huì)權(quán)力的界限劃分，對(duì)主權(quán)理論走出理念范疇的局限，成為一種行動(dòng)原則和實(shí)踐工具有著深遠(yuǎn)的影響。

戰(zhàn)爭(zhēng)與秩序——國(guó)家關(guān)系的實(shí)踐架構(gòu)?！霸?7世紀(jì)的很長(zhǎng)時(shí)間里，寬容和主權(quán)國(guó)家一起高歌猛進(jìn)”。〔56〕 教會(huì)勢(shì)力在政治角逐中的敗落，歐洲權(quán)力秩序重新洗牌，強(qiáng)國(guó)的霸權(quán)爭(zhēng)奪成為了焦點(diǎn)，國(guó)王之間的戰(zhàn)爭(zhēng)被民族的、世界的戰(zhàn)爭(zhēng)取而代之，戰(zhàn)爭(zhēng)更為常態(tài)化和規(guī)?；恕Ｗ鳛椤白罡邫?quán)威”的主權(quán)國(guó)家必須有助于確保人類(lèi)和平，為個(gè)人與社會(huì)的安全提供基本保障。以威斯特伐利亞和約為標(biāo)志，歐洲國(guó)家關(guān)系體系開(kāi)始發(fā)生，國(guó)家間相互承認(rèn)主權(quán)的合法性和權(quán)威性，逐漸形成了國(guó)家關(guān)系的權(quán)力格局和等級(jí)秩序，博弈、制衡或?qū)嵤?qiáng)制的集體框架得以建立，使得控制戰(zhàn)爭(zhēng)、贏得相對(duì)穩(wěn)定的和平間隙成為可能。此一過(guò)程也培育了集體性的智慧形態(tài)——“和平共處”。

格勞秀斯以自然法和國(guó)際法理論闡述了國(guó)家關(guān)系的法理基礎(chǔ)。在他看來(lái)，理性與人性是法律的公理性支點(diǎn)，是人類(lèi)行為的合理根據(jù)——“自然法是正確理性的命令”。人與動(dòng)物的區(qū)別在于人的社會(huì)性，即與其他人共同生活的傾向性，他稱(chēng)為“樂(lè)群之念”，這種人性即為自然法之母。以理性與人性為原則的自然法產(chǎn)生了契約的約束力，人們?yōu)榱松畹谋憷?，以契約為基礎(chǔ)結(jié)成社會(huì)、組成國(guó)家。因此，國(guó)家及其國(guó)民必須遵守一部共同的法律即國(guó)際法：“凡國(guó)民只顧目前利益而違反國(guó)際法者，無(wú)異自壞其子孫永世之保障，國(guó)家之違背自然法及國(guó)際法者，亦屬自絕于天，永無(wú)安寧之望。”〔57〕格勞秀斯思考的關(guān)鍵在于，如何使陷入戰(zhàn)爭(zhēng)慣性的歐洲建立起基本秩序，以確保各國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中或和平狀態(tài)下的共同利益。他主張，國(guó)家是承擔(dān)國(guó)際法的主體，主權(quán)是國(guó)家的國(guó)際法主體地位的合法性來(lái)源：“所謂主權(quán)，就是說(shuō)它的行為不受另外一個(gè)權(quán)力的限制，所以它的行為不是其他任何人類(lèi)意志可以任意視為無(wú)效的?！豹?8〕在此基礎(chǔ)上，他較系統(tǒng)地闡述了國(guó)際法及相關(guān)法律問(wèn)題，如國(guó)家主權(quán)、人的權(quán)利、公民權(quán)利及其義務(wù)，戰(zhàn)爭(zhēng)的起源、性質(zhì)和分類(lèi)，以及與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的國(guó)際法原則等。

走向和平——以思想奠基未來(lái)。這一時(shí)期有關(guān)安全的種種設(shè)計(jì)，如威斯特伐利亞和約、主權(quán)理論、自然法和國(guó)際法等，都帶有這個(gè)時(shí)代的脆弱特征——它們表達(dá)了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)或和平狀態(tài)下最低限度的秩序，并非是對(duì)人類(lèi)生活安全的更高承諾。如果不能結(jié)束敵對(duì)行為的動(dòng)機(jī)，也就留下了敵對(duì)的理由；如果不能找到替代暴力解決爭(zhēng)端的方式，所謂和平不過(guò)是戰(zhàn)爭(zhēng)的間隙，或者說(shuō)是下一輪交戰(zhàn)的準(zhǔn)備。和平因此成為了一個(gè)大問(wèn)題。作為行為主體的國(guó)家必須對(duì)自己的選擇給予反思，以使集體行動(dòng)超越“刺激—反應(yīng)”的簡(jiǎn)單鏈條。很明顯，唯有借助思想和理念才能產(chǎn)生這種力量，這正是霍布斯、洛克、康德所作出的一種貢獻(xiàn)。

①塞繆爾#8226;亨廷頓這樣論述道：“以法國(guó)革命為開(kāi)端，主要的沖突變成了民族之間的而不是君主之間的沖突。正如R．R．帕爾默1793年所指出的，‘國(guó)王之間的戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束了；民族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始了。’這一19世紀(jì)的模式一直延續(xù)到第一次世界大戰(zhàn)?！眳⒁?jiàn)塞繆爾#8226;亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》，38頁(yè)。

霍布斯以冷峻的思考揭示了極端理性的“政治人”，其人性中深藏的本能利欲和權(quán)欲，以及這兩者的相互反饋——更多的利益為攫取更高的權(quán)力提供了條件，反過(guò)來(lái)，更高的權(quán)力才能保護(hù)既得利益。他斷言，對(duì)利欲和權(quán)欲的永無(wú)休止、至死不渝的追求是基本的人性，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的根源。他認(rèn)為，只有一種跨越神圣世界與世俗世界、凌駕于一切社會(huì)勢(shì)力之上的力量，才能夠?qū)⒇澙窡o(wú)度的人類(lèi)從自己造成的危險(xiǎn)和恐懼中解救出來(lái)，這就是現(xiàn)代國(guó)家的權(quán)威（即所謂“利維坦”）?；舨妓挂蛑缓笕艘暈楦鎰e過(guò)去、面對(duì)未來(lái)的思想引領(lǐng)者，盡管他是以消極的方式闡述了人的安全、社會(huì)的秩序、國(guó)家間的和平。洛克則以“智慧人”的現(xiàn)實(shí)感，對(duì)安全與和平這一時(shí)代性問(wèn)題給予了思考。針對(duì)基督教世界的動(dòng)亂紛爭(zhēng)，他力主以寬容為原則，將劇烈的宗教之爭(zhēng)限制為茶杯里的風(fēng)暴。洛克表達(dá)了多元主義的理念，在一個(gè)由不同的利益主體構(gòu)成的社會(huì)世界里，寬容、對(duì)話、協(xié)商、相互承認(rèn)和彼此讓與才是唯一的出路。他的思想既是一種智慧——應(yīng)當(dāng)像普通人一樣思考，找到理想與現(xiàn)實(shí)、應(yīng)然與實(shí)然、形式與內(nèi)容加以調(diào)和的基點(diǎn)；同時(shí)也是一種警示——我們是與“他者”共享一個(gè)世界的，必須有共同生活的意愿和能力，這是個(gè)人、群體、社會(huì)和國(guó)家獲得和平與安全的基本條件。康德試圖以“道德人”的更高水準(zhǔn)，找到這一問(wèn)題的永久答案。他在《永久和平論》（1795）中，探討了永久和平的不可或缺的基本條件，即他所說(shuō)的“先決條款”（消除國(guó)家間敵對(duì)行動(dòng)應(yīng)恪守的原則）、“正式條款”（保障公民權(quán)利的社會(huì)制度和國(guó)家體制）、“秘密條款”（關(guān)于和平可能性條件的普遍準(zhǔn)則）。其中，秘密條款的制定只能由哲學(xué)家來(lái)完成，因?yàn)椋麄兡軌蜿U述由人類(lèi)理性所奠定的人類(lèi)義務(wù)，從而為國(guó)家間的特殊協(xié)定提供普遍準(zhǔn)則的基礎(chǔ)。〔59〕康德力圖在最高的道德理念層面確立起共有良知和共同價(jià)值，在他看來(lái)，惟有如此才能確保社會(huì)的進(jìn)步趨勢(shì)，使人類(lèi)告別自然史、翻開(kāi)道德史的篇章。

然而，與康德同時(shí)代的學(xué)者已經(jīng)看到：“國(guó)王之間的戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束了；民族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始了”。①以今天的情勢(shì)，處在“從歐洲國(guó)際體系向后歐洲多文明體系過(guò)渡的階段”，我們并不比康德時(shí)代更接近安全與和平的境界。康德曾經(jīng)的預(yù)言（經(jīng)過(guò)當(dāng)前戰(zhàn)爭(zhēng)的慘痛后果，人類(lèi)走向改善的轉(zhuǎn)折點(diǎn)即將來(lái)臨甚至已經(jīng)在望），依然是一種理想而遠(yuǎn)非現(xiàn)實(shí)。

四、世俗底蘊(yùn)——“和諧大同”的智慧

如果以前述的神界與俗界的二重劃分作為比較文明研究的一個(gè)側(cè)面，則可在長(zhǎng)時(shí)段的歷史脈絡(luò)中，呈現(xiàn)宗教與世俗理論的相互競(jìng)爭(zhēng)和彼此消長(zhǎng)，它們各自的表達(dá)如何成為了不同文明的標(biāo)志性特征和品質(zhì)。譬如，西方文明的“剛性替代特征”，即世俗理論的消沉與宗教的興盛曾經(jīng)形成了明顯排斥和交互替代。又譬如，中華文明的“柔性融和品質(zhì)”，即規(guī)避對(duì)世俗的或宗教的作出非此即彼的選擇，努力在各種看似迥然不同的質(zhì)性品格之間找到契合點(diǎn)，使之相互聚納、彼此貫通并匯于自身之中。這一討論的意義在于：每一個(gè)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)行程都遭遇了生存安全的威脅，但不同文化和文明的解決途徑及實(shí)際結(jié)果卻各自迥異，我們從中可以發(fā)現(xiàn)更高的智慧形態(tài)。

剛性替代：西方早期文明的衰敗與世俗理論的沉淪。湯因比以希臘文明（有時(shí)他也稱(chēng)之為希臘—羅馬文明）作為西方文明的源頭，并將基督教視為“源”（希臘文明）與“流”（西方文明）的勾連體。〔60〕他的結(jié)論是：歷史事實(shí)顯示，一個(gè)教會(huì)的興起往往與一個(gè)文明暫時(shí)或永久的衰落是同時(shí)的，在某些情況下某個(gè)教會(huì)確實(shí)就像是依附于一個(gè)衰亡文明上、并孕育出一個(gè)新文明的蝶蛹。〔61〕他進(jìn)而提出了一個(gè)疑問(wèn)：宗教對(duì)于文明意味著“毒瘤還是蝶蛹”？這個(gè)問(wèn)題也即，宗教的興起對(duì)于西方文明的崩潰究竟發(fā)揮了怎樣的作用？此處順帶做一個(gè)討論。湯因比的《歷史研究》的確是一部鴻篇巨制，然而，此著有兩個(gè)重大缺憾：其一，是將宗教史研究等同于文明史研究。湯因比關(guān)于文明的分析，實(shí)際上排除了歷史過(guò)程的一些重大脈絡(luò)和基本內(nèi)容，主要是對(duì)宗教的討論。在湯氏的研究中，宗教與文明基本上是重疊的，宗教即文明。因而此著冠名《歷史研究》，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是有問(wèn)題的。其二，是將古代史研究作為了歷史研究。該著著力討論的內(nèi)容主要集中在古代史部分。在2005年中文版《歷史研究：插圖本》中，以430余頁(yè)之巨大篇幅，而17世紀(jì)以后的近現(xiàn)代史只占了60多頁(yè)。這不能不說(shuō)是《歷史研究》的另一個(gè)重大缺憾。湯氏對(duì)“希臘模式”分析的重要啟示在于，宗教興起與世俗文明衰敗這兩種情勢(shì)的排斥性交替，表現(xiàn)了西方文明的一個(gè)顯著特征，可稱(chēng)為“剛性替代特征”。

湯氏曾言“希臘世界在文化上的統(tǒng)一與政治上的分裂形成鮮明的對(duì)照”，這一點(diǎn)可以視為西方文明“剛性替代特征”的關(guān)鍵因素。首先，就其文化而言，希臘世界雖形式上同處于一個(gè)文化體系，實(shí)質(zhì)上這種文化卻無(wú)力提供具有廣泛共享性的價(jià)值觀，以促成全體社會(huì)成員共同生存的精神信念和行動(dòng)理由。這妨礙了不同的利益各方（自由民與非自由民、原住民與異邦人、上層精英與普通民眾，以及希臘人與非希臘人）找到彼此和諧共存的現(xiàn)實(shí)途徑，從而難以繼續(xù)維系一個(gè)社會(huì)共同體。其次，就其政治而言，希臘世界從一開(kāi)始就是各自為政、彼此分離的地方性政權(quán)，這些小型的自治城邦式政體不得不應(yīng)對(duì)內(nèi)部與外部的雙重壓力：既要避免各城邦陷入利益的紛爭(zhēng)戰(zhàn)亂，又要抵擋來(lái)自蠻族異邦的侵?jǐn)_。希臘政體在這兩個(gè)方面都是不成功的，支離破碎的政治格局缺乏權(quán)力和權(quán)威的合法性資源的生產(chǎn)能力，終未形成超出城邦邊界的聯(lián)合體，而各城邦及其內(nèi)部的各群體都意欲將自我利益凌駕于其他各方之上。最終是整個(gè)希臘世界在無(wú)休止的分裂爭(zhēng)戰(zhàn)中遭受了滅頂之災(zāi)。

從一定意義上說(shuō)，“希臘模式”表現(xiàn)了這一時(shí)期世俗文化的沒(méi)落。在希臘世界陷入內(nèi)憂外患、社會(huì)動(dòng)蕩、道德混亂、普遍絕望之時(shí)，希臘本土的科學(xué)與哲學(xué)雖有輝煌的智慧如公元前6世紀(jì)小亞細(xì)亞沿岸的愛(ài)奧尼亞哲學(xué)家泰勒斯、阿納克西曼德、阿納克西米尼、巴門(mén)尼德、赫拉克利特等，前5世紀(jì)及其后的雅典哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等。，卻無(wú)力對(duì)拯救混亂的社會(huì)與人生給出令人信服的回答，其他世俗理論如政治學(xué)說(shuō)、道德倫理、法治思想，亦均無(wú)法提供有效的方案。唯一所做的是等待一種非世俗文明來(lái)收拾病入膏肓的社會(huì)，其結(jié)果是基督教的破繭而出，開(kāi)始了“大一統(tǒng)教會(huì)”取代“大一統(tǒng)國(guó)家”的歷史，形成了后來(lái)神圣教權(quán)與世俗政權(quán)長(zhǎng)達(dá)十余個(gè)世紀(jì)的對(duì)峙與紛爭(zhēng)。這種宗教興起與世俗文明崩潰的 “剛性替代”，也是個(gè)人心靈的逃避與社會(huì)精神的裂變、世俗智慧的全面潰敗過(guò)程。

柔性融和：中國(guó)早期社會(huì)轉(zhuǎn)變與世俗理論的繁盛。與“希臘模式”幾乎同期形成的“中國(guó)模式”，卻通過(guò)世俗的文明與理論走出了另一條獨(dú)特道路，這當(dāng)然有其文化史結(jié)構(gòu)、社會(huì)史結(jié)構(gòu)和政治史結(jié)構(gòu)的特殊基礎(chǔ)。夏商周時(shí)期，中國(guó)社會(huì)發(fā)生了一系列體制性的重大轉(zhuǎn)變，這一過(guò)程孕育起了一套社會(huì)秩序規(guī)范的思想體系，特別是西周時(shí)期形成的敬德、保民、禮治思想，開(kāi)辟了強(qiáng)調(diào)以道德倫理為本的社會(huì)治理傳統(tǒng)?！爸袊?guó)模式”與“希臘模式”之所以不同的顯著原因也許在于，既沒(méi)有文化統(tǒng)一與政治分裂的鮮明對(duì)照，也沒(méi)有“與政權(quán)對(duì)峙的教權(quán)”（梁漱溟），這對(duì)于中國(guó)的文化和政權(quán)的基本連續(xù)性發(fā)揮了重要作用。正是在這一連續(xù)不斷的過(guò)程中，“中國(guó)模式”包容不同思想、柔和多元異質(zhì)成為了一種現(xiàn)實(shí)。

先秦諸子爭(zhēng)鳴基本確定了中華文明獨(dú)有的世俗化道路。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，既有的等級(jí)秩序和社會(huì)規(guī)范陷于混亂，個(gè)人與社會(huì)的安全也失去了基本的保障，如何治療社會(huì)失序是智士賢達(dá)們繞不開(kāi)的一個(gè)問(wèn)題。其時(shí)百家迭起、諸子爭(zhēng)鋒，世俗理論的發(fā)展異常繁盛、氣象萬(wàn)千。其中尤以儒道墨法的探索最具有代表性。儒家深入探求人際互動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的機(jī)理，認(rèn)為社會(huì)秩序的合理基礎(chǔ)在于人的心性本身，因而倡導(dǎo)仁愛(ài)之心、善良之性，使之成為內(nèi)在于人心的“規(guī)范自覺(jué)”，從而轉(zhuǎn)化為普遍的行動(dòng)意識(shí)。在儒者看來(lái)，這種仁愛(ài)、孝悌、信義所奠定的道德倫理基礎(chǔ)，是社會(huì)更新故我、由亂達(dá)治的根本。道家則將“道”視為創(chuàng)生天地、滋潤(rùn)萬(wàn)物之源，與儒家不同，道家主張“無(wú)為”，如老子認(rèn)為“圣人之治”即在于“不尚賢， 使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂”，“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”。〔62〕按照老子的想法，“為無(wú)為，則無(wú)不治”，謙卑、退讓、守弱、棄智寡欲可以避免爭(zhēng)斗傾軋，而大智若愚、大巧似拙則是最為安全的生存方式。道者的思想，反映了在戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的艱難世道中，如何形成一種自然和諧的社會(huì)秩序的逆向思考。墨家認(rèn)為，社會(huì)的動(dòng)蕩肇源于人們不能尊天，而天下紛爭(zhēng)緣于人與人之間不能相互敬愛(ài)。墨家較為直接地繼承了西周“敬天明德”的理念，主張兼愛(ài)、尚同、尚賢、節(jié)用等，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，則國(guó)不攻，家不亂，盜不竊，賊不害，于是社會(huì)秩序安定，人們安居樂(lè)業(yè)，饑者得食，寒者得衣，勞者得息。〔63〕一如先秦各家學(xué)派，法家也尋求造就社會(huì)秩序的有效途徑。〔64〕法家認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)和利用人的趨利避害本性，實(shí)施刑罰與獎(jiǎng)賞，所謂“今人之性，生而有好利焉”〔65〕，“人君而有好惡，故民可治?！豹?6〕通過(guò)人性的改造使之發(fā)生轉(zhuǎn)變（所謂“君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮儀” 〔67〕）。

將個(gè)人的利益取向和行動(dòng)納入社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)之中，可以有效地維護(hù)社會(huì)生活的秩序。總起來(lái)說(shuō)，無(wú)論先秦諸子百家的具體觀點(diǎn)如何相異，其思考的共同焦點(diǎn)在于，建立和諧的社會(huì)秩序規(guī)范體系，這是社會(huì)避亂達(dá)治、由衰而盛的基礎(chǔ)，也是社會(huì)平穩(wěn)運(yùn)行的條件，并是個(gè)人與社會(huì)生存安全的根本。

對(duì)于以神秘方案來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，先秦諸子顯然缺乏一定的興趣。如孔子對(duì)鬼神采取明確的存疑和擱置態(tài)度，所謂“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！豹?8〕關(guān)于天、命、鬼、神，《論語(yǔ)》、《老子》僅寥寥數(shù)語(yǔ)，而《孟子》、《荀子》幾乎不討論這一話題。墨子雖然主張“敬天明鬼”，但他主要注重的不是天意、鬼神的宗教信仰功能，而是其對(duì)于統(tǒng)治和治理的工具性意義。在他看來(lái)，“信鬼神之能賞賢而罰暴”〔69〕，可以避免社會(huì)陷于混亂。如果統(tǒng)治者相信鬼神，可以獲得率領(lǐng)諸侯、擁有天下的合法性根據(jù)（“故武王必以鬼神為有，是故攻殷伐紂，使諸侯分其祭。若鬼神無(wú)有，則武王何祭分哉！”〔70〕）。中華文明的這一特點(diǎn)為后人所關(guān)注。如亨廷頓贊成一種觀點(diǎn)：“偉大的宗教是偉大的文明賴(lài)以建立的基礎(chǔ)?！痹谒信e的7大文明板塊中（即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明及非洲文明），均可歸入某一宗教版圖，唯有中華文明可以視為其中的一個(gè)特例。〔71〕美國(guó)當(dāng)代著名歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯則認(rèn)為，中國(guó)文明是“唯一在任何時(shí)候都未產(chǎn)生過(guò)祭司階級(jí)的文明”，具有“獨(dú)特的現(xiàn)世主義”，是中國(guó)各時(shí)期“驚人的政治上的統(tǒng)一”的原因，并認(rèn)為，中國(guó)不存在“歐亞大陸其他文明中的教士與俗人之間、教會(huì)與國(guó)家之間的巨大分裂”，“對(duì)現(xiàn)世的強(qiáng)烈偏好為政治組織和政治穩(wěn)定提供了一個(gè)堅(jiān)固的、根本的基礎(chǔ)”。〔72〕此亦如梁漱溟先生所論：中國(guó)文化“并不統(tǒng)一于宗教”，并以為“宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化的分水嶺”。〔73〕費(fèi)孝通先生也認(rèn)為，自孔子時(shí)代起，倡導(dǎo)人文關(guān)懷，不關(guān)心人死后的靈魂歸屬，而關(guān)心現(xiàn)世生活。這不是說(shuō)，中國(guó)人不在“死活”之間尋找關(guān)聯(lián)性，而是說(shuō)，我們不像西方人那樣把死人與活人分離開(kāi)來(lái)，放在分離的時(shí)間和空間里，而試圖在二者之間找到與現(xiàn)世生活有關(guān)的連續(xù)性。〔74〕

關(guān)于中國(guó)文化的這種世俗性特征，中國(guó)宗教學(xué)研究也多有涉及。如楊慶堃指出，在社會(huì)和政治等方面占主導(dǎo)地位的，是取代宗教教義的世俗取向的儒家傳統(tǒng)。并稱(chēng)，中國(guó)歷史上多數(shù)時(shí)間里沒(méi)有強(qiáng)大的、高度組織性的宗教，也沒(méi)有教會(huì)與國(guó)家之間長(zhǎng)期無(wú)休止的斗爭(zhēng)。楊氏討論了宗教的兩種形態(tài)——制度性宗教（institutional religion）與分散性宗教（diffused religion），并認(rèn)為，中國(guó)的兩大制度化宗教（佛教和道教）都不像歐洲社會(huì)的基督教那樣為世俗社會(huì)關(guān)系提供倫理價(jià)值。〔75〕楊氏的研究具有重要的奠基意義，今人對(duì)其思想的評(píng)論和商榷漸增。有研究者將楊氏關(guān)于儒教尋求的是儒學(xué)與宗教的合作方式的思想稱(chēng)為“十分精當(dāng)之論”，并以“重道輕權(quán)、重人輕神的人文精神傾向，信仰之重心不在宗教而在哲學(xué)”，作為儒、佛、道三家的學(xué)者信仰方式的共同認(rèn)同特征。〔76〕也有研究者認(rèn)為，中國(guó)宗教并非作為一種道德資源取得合法性的地位，它沒(méi)有儒學(xué)那樣的世俗權(quán)威性，但它可作為道德秩序的一種補(bǔ)充存在。〔77〕上述討論的具體觀點(diǎn)、闡說(shuō)和表達(dá)也許多有不同，但仍能反映出，學(xué)者們對(duì)于中國(guó)文化的世俗性特征還是有一定共識(shí)的。

柔性融和的品質(zhì)與“和諧大同”。由先秦諸子發(fā)端，重視現(xiàn)世生活、主張人和社會(huì)與自然的和諧共生、強(qiáng)調(diào)各種社會(huì)關(guān)系（家庭、親友、鄰里等）的協(xié)調(diào)、以民生作為穩(wěn)固社會(huì)秩序的至關(guān)重要條件等，這種世俗底蘊(yùn)確定了一種文化基調(diào)。諸子之間的對(duì)話、交鋒以及相互影響和吸取，后來(lái)逐漸融為民族和社會(huì)的集體選擇，從而聚結(jié)了“柔性融和質(zhì)性”的重要基礎(chǔ)。自漢初由尊黃老改奉儒術(shù)，并兼采百家，融和了道、法、墨等思想，天人合一的思想體系逐漸成形。東漢初年，佛教正式由官方傳入中國(guó)。魏晉時(shí)期，佛教在與儒學(xué)道教的爭(zhēng)鳴對(duì)話中，不斷對(duì)原初教義進(jìn)行改造，以適應(yīng)于本土社會(huì)的秩序需要?！叭濉⒎?、道三教合一的思想，初起唐”〔78〕；明太祖朱元璋鼓勵(lì)三教并用，重視開(kāi)發(fā)宗教對(duì)于加強(qiáng)世俗秩序的實(shí)用價(jià)值，“於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩(shī)制典，萬(wàn)世永賴(lài)。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無(wú)窮”〔79〕。明代官方倡導(dǎo)的“三教合流”也促成了“三教三化”——儒學(xué)通俗化、道教世俗化與佛教本土化。如梁漱溟所言：“從中國(guó)以往歷史證之，其文化上同化他人之力量為偉大，對(duì)外來(lái)文化，亦能包容吸收，而初不為其動(dòng)搖變更?！豹?0〕上述過(guò)程始終貫穿著一種世俗精神的底蘊(yùn)以及柔性融合的質(zhì)性，并因此而具有持久傳承的生命力。

①“社會(huì)互構(gòu)論”是鄭杭生主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)課題“社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系研究”（01ASH002）的最終研究成果。

在柔性融和的深層凝聚了“和諧大同”的智慧。這一智慧具有最大的包容性和通約性，能夠聚集一個(gè)人口眾多、民族多樣、地方文化多元的巨型社會(huì)中各種智慧的源頭，在不同的形式中表達(dá)普遍與特殊、一般與個(gè)別、共性與個(gè)性、抽象與具體的相依相成，在生活的直接中展現(xiàn)“和”與“不同”、共識(shí)與分歧、共同性與差異性、一致性與多元性的共在互生。這一智慧也具有自足性和自在性，追求博遠(yuǎn)醇厚的蘊(yùn)義，恪守精致、含蓄、內(nèi)斂的原則，重視自我反省和道德自律，側(cè)重通過(guò)浸潤(rùn)、教化、濡化來(lái)傳承。這一智慧也是積極的、自信的，由于重視現(xiàn)世生活，個(gè)人的思想、情感、選擇、行動(dòng)不能止于自我，而是責(zé)任性的和開(kāi)放性的，在倫理義務(wù)關(guān)系中得到界定和體現(xiàn)。由此和諧也被視為人與社會(huì)最重要的現(xiàn)實(shí)性，所謂“人自身是和諧的”、“人與人是和諧的”〔81〕，人生是值得信賴(lài)和托付的，人生因而也具有了至上性。也因如此，人生的終極價(jià)值內(nèi)含了重要的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意義。相對(duì)于一些以宗教為基礎(chǔ)的文化而言，中國(guó)文化主要不是從來(lái)世或彼岸的假設(shè)來(lái)尋求解決人生問(wèn)題的出路，而是更為重視在現(xiàn)世生活中、在有生之年，善待他人、化解矛盾、消除積怨、增進(jìn)和諧。這一價(jià)值理念賦予了中華文明的包容百匯、吸納異質(zhì)、平抑極端、化解紛爭(zhēng)的獨(dú)特能力。在今天，無(wú)論在地理、社會(huì)及個(gè)人意義上，不同文明愈來(lái)愈趨向零距離甚至負(fù)距離，相互之間的扭結(jié)、浸滲、牽引和形塑超過(guò)了以往任何時(shí)期，“和諧大同”意味著個(gè)人與社會(huì)獲得安全的根本性智慧。

新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)學(xué)對(duì)中華文明及中國(guó)文化的特質(zhì)做了一些新的探索。如費(fèi)孝通先生晚年以“多元一體”、“天人合一”等來(lái)概括中國(guó)文化的特質(zhì)，指出“多元一體”思想是中國(guó)式文化的表現(xiàn)，包含了各美其美和美人之美，因而能相互容納，做到民族間和國(guó)家間的“和而不同”、和平共處、共存共榮的結(jié)合。〔82〕并認(rèn)為，在中華文化的發(fā)展過(guò)程中，多元的文化形態(tài)在相互接觸中相互影響、相互吸收、相互融合，共同形成中華民族“和而不同”的傳統(tǒng)文化。這種融合力是中華文化得以連綿延續(xù)不斷發(fā)展的原因之一。〔83〕費(fèi)老也常用“天人合一”來(lái)表示中華文化的特點(diǎn)，并與西方“天人對(duì)立”的文化觀相區(qū)別。在他看來(lái)，要消除“天人對(duì)立”的世界觀帶來(lái)的文化矛盾，就要從歷史性和社會(huì)性上來(lái)探索和理解中國(guó)文化的特色。〔84〕有學(xué)者如盧云峰所言“西方社會(huì)的排他性宗教”、“華人社會(huì)的非排他性宗教”，雖然著重是對(duì)于中國(guó)宗教的研究和反思，無(wú)意強(qiáng)調(diào)中國(guó)宗教的文化特異性〔85〕，但就中國(guó)文化特點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)性解釋來(lái)說(shuō)，仍有異曲同工的效果。

幾年前我們提出的“社會(huì)互構(gòu)論”，實(shí)質(zhì)上是以社會(huì)學(xué)理論的方式，對(duì)中華文明的柔性融和及“和諧大同”等傳統(tǒng)脈絡(luò)的延伸。①根據(jù)“社會(huì)互構(gòu)論”的原理，柔性融和也是“社會(huì)互構(gòu)”機(jī)制的一種表達(dá)，這一過(guò)程使本土文化與異域文化重新組織起一個(gè)共生空間（我們也稱(chēng)“互構(gòu)域”），這些多元文化的核心結(jié)構(gòu)（如價(jià)值、理念、信仰等）、要素結(jié)構(gòu)（符號(hào)、象征、意義、儀式等）、規(guī)范結(jié)構(gòu)（習(xí)性、風(fēng)俗、禁忌、戒律等）發(fā)生交叉、重疊、復(fù)合，在相互調(diào)適、修正和改造中發(fā)生協(xié)同性的轉(zhuǎn)化（即“互構(gòu)諧變”的過(guò)程）。各種原生文化的差異性、具體性、多樣性得到吸納，其共同性、一般性、普遍性也得到升華，最終匯為一個(gè)新的復(fù)合型文化體。

結(jié)語(yǔ)：走向更高智慧的文明

在文明的理解方面，世俗性與神圣性、科學(xué)與宗教的區(qū)分仍然是最為關(guān)鍵的。世俗性與神圣性的二重分野所引發(fā)的種種設(shè)問(wèn)和思考，如同光與影、明與暗構(gòu)成的陰陽(yáng)雙魚(yú)，投射在人類(lèi)生活的方方面面，形成了文明過(guò)程難以分離的兩種面相。與世俗生活隔絕的、純粹的神圣是不存在的，“神也需要人，沒(méi)有祭獻(xiàn)供品，他們也會(huì)死的”〔86〕。正是世俗的養(yǎng)料（人們的供奉、祈佑、儀式、戒律以及符號(hào)、意義、象征的泛化作用）滋養(yǎng)了一個(gè)神圣世界。所以，“宗教……的根源不是在天上，而是在人間”，“歷來(lái)總是提出這樣的問(wèn)題：神是什么?德國(guó)哲學(xué)這樣回答問(wèn)題：神就是人?！豹?7〕科學(xué)與宗教的相互關(guān)系也引發(fā)了一系列后續(xù)思考，譬如，現(xiàn)世與彼岸、真實(shí)與想象、現(xiàn)實(shí)與理想、實(shí)然與應(yīng)然、理性與非理性、客觀與主觀等等，成為科學(xué)知識(shí)賴(lài)以展現(xiàn)的基礎(chǔ)范式。對(duì)于同一文明過(guò)程而言，科學(xué)與宗教孰先孰后，是一個(gè)真正的假問(wèn)題?！叭绻f(shuō)哲學(xué)與科學(xué)都產(chǎn)生于宗教，那是因?yàn)樽诮瘫旧砭褪且钥茖W(xué)與哲學(xué)的面目出現(xiàn)的?！豹?8〕或如羅素所言：“在思想的領(lǐng)域內(nèi)，清醒的文明大體上與科學(xué)是同義語(yǔ)?！豹?9〕重新確認(rèn)文明的這些事實(shí)，有助于我們?cè)谛碌臍v史起點(diǎn)上提出議題并予以思考。

文明是否已走入一個(gè)新的周期？從以往看，文明的兩大面相（譬如世俗性與神圣性以及科學(xué)與宗教）之間的相互扭結(jié)、彼此消長(zhǎng)，對(duì)文明的基本趨勢(shì)和運(yùn)行周期有著根本性的影響。我們正在目睹文明兩大面相的前所未有的表呈——社會(huì)與自然的關(guān)系已經(jīng)全面惡化，如何使文明賴(lài)以生息的生態(tài)家園得到修復(fù)和延續(xù)，舊式現(xiàn)代性的選擇既看不到前景也找不到歸途；在個(gè)人與社會(huì)的資源配置方面，市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)能夠自發(fā)形成合理秩序和美好生活的神話早已破滅，自由與計(jì)劃、市場(chǎng)與國(guó)家、私有與國(guó)有等等老問(wèn)題被重新提出和思考；在推進(jìn)人與社會(huì)的權(quán)利方面，民主政治普遍面臨困境，其理想化的價(jià)值性更像一個(gè)贅物，在形式化、程序化、工具化上可能還有修補(bǔ)的余地，在許多情形下難以與權(quán)利、公意、民意有實(shí)質(zhì)性的關(guān)系；在社會(huì)生活方面，風(fēng)險(xiǎn)已經(jīng)風(fēng)行世界，最沒(méi)有意外的是意外本身，科學(xué)理性、專(zhuān)家對(duì)策帶來(lái)的希望與失落常常是半斤對(duì)八兩；在社會(huì)認(rèn)同與共識(shí)方面，幾乎所有的文化都面對(duì)著價(jià)值、理想、信仰的挑戰(zhàn)，不同文明都必須對(duì)同一個(gè)問(wèn)題做出回應(yīng)——沖突還是對(duì)話（或是兩者兼而有之）？在此，重溫馬克思和恩格斯關(guān)于世界是一種過(guò)程的集合體，意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，思維的非至上性與至上性、認(rèn)識(shí)的有限性與無(wú)限性，以及人與社會(huì)在相互生產(chǎn)過(guò)程中同生共在等論述，可以從中獲得新的思想感悟。

總的說(shuō)來(lái)，隨著現(xiàn)代性以來(lái)的各種方案頻頻觸礁，世俗理論（科學(xué)的、社會(huì)科學(xué)的、人文學(xué)科的）遭遇了腹背尷尬：一方面，從世俗理論自身孵育出各種后現(xiàn)代主義的思潮，后現(xiàn)代話語(yǔ)（敘事終結(jié)、文本解構(gòu)、社會(huì)碎化、意義消解、玩弄碎片等等）營(yíng)造出的亢奮，難以掩飾的是沮喪、頹敗、落寞的道白。另一方面，宗教思潮經(jīng)歷了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的最低谷，約20世紀(jì)下半葉出現(xiàn)了新的發(fā)展態(tài)勢(shì)。如果世俗理論不能為自我、人生和社會(huì)提供令人信服的回答，也就意味著宗教將獲得認(rèn)同、價(jià)值和信仰的更大空間。我們因而面對(duì)這樣的問(wèn)題：“如何對(duì)待宗教？”我們也可以換一種表達(dá)：“如何對(duì)待科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科？”兩種提問(wèn)印證的是一個(gè)問(wèn)題——我們時(shí)代的文明究竟何去何從？身在其中的人們繞不開(kāi)這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)椋拿鞯呐d衰與個(gè)人和社會(huì)的生存安全已經(jīng)形成了直接的關(guān)系。面對(duì)這個(gè)新與舊的分水嶺，共同生活的人們無(wú)法回避一種新型現(xiàn)代性的選擇，須以建設(shè)性的反思批判精神尋求更高的智慧，來(lái)回應(yīng)社會(huì)共同體與社會(huì)共同性、利益共同體與意義共同性的要求。近年來(lái)，我們對(duì)“新型現(xiàn)代性”、“建設(shè)性的反思批判精神”、社會(huì)共同體與社會(huì)共同性、利益共同體與意義共同性等，做了一系列探索。參見(jiàn)鄭杭生、楊敏《社會(huì)互構(gòu)論的提出——對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的審視和快速轉(zhuǎn)型期經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的反思》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期；《兩種類(lèi)型的現(xiàn)代性與兩種類(lèi)型的社會(huì)學(xué)》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期；《現(xiàn)代性的新發(fā)展與社會(huì)互構(gòu)的時(shí)代》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期；鄭杭生：《建設(shè)性反思批判精神與中國(guó)社會(huì)學(xué)美好明天——在中國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)2007學(xué)術(shù)年會(huì)上的主題發(fā)言》（長(zhǎng)沙），2007年7月17日；《堅(jiān)持和發(fā)展共同理想的幾個(gè)問(wèn)題——從社會(huì)學(xué)視角看新型社會(huì)主義》，《中共中央黨校學(xué)報(bào)》2007年第2期；鄭杭生：《五大挑戰(zhàn)催生中國(guó)式“緊繃”——社會(huì)彈性與社會(huì)剛性的社會(huì)學(xué)分析》，《人民論壇》，2009年6月（下）；鄭杭生：《改革開(kāi)放三十年：社會(huì)發(fā)展理論和社會(huì)轉(zhuǎn)型理論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第2期；楊敏、鄭杭生：《依然在路上：穿越歷史大彎道的個(gè)人與社會(huì)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)內(nèi)刊》2007年第5期，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期；楊敏：《“活著的過(guò)去”和“未來(lái)的過(guò)去”——民俗制度變遷與新農(nóng)村建設(shè)的社會(huì)學(xué)視野》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2007年第11期；《價(jià)值觀多元開(kāi)放時(shí)代的社會(huì)共同性追求》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2008年第5期；《我們何以共同生活——“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”中的“杭州經(jīng)驗(yàn)”》，《探索與爭(zhēng)鳴》2009年第4期。

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〔83〕費(fèi)孝通.重建社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)的回顧和體會(huì)〔J〕.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2000，（1）.

〔85〕盧云峰.超越基督宗教社會(huì)學(xué)——兼論宗教市場(chǎng)理論在華人社會(huì)的適用性問(wèn)題〔J〕.社會(huì)學(xué)研究，2008，（5）.

〔86〕〔88〕E. 杜爾干.宗教生活的初級(jí)形式〔M〕.林宗錦，彭守義譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999.37，9.

〔87〕馬克思恩格斯全集：第27卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.436；馬克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.651.

〔89〕羅素.西方哲學(xué)史：上卷〔M〕.何兆武，李約瑟譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.16.

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