《壇經》中的凈土思想

〔摘要〕 大乘佛教中，依正不二、心土不二的理論，表明了自證心性和求生凈土的不同方法，有著內在的一致性。禪宗《壇經》主張自性自度，自證自性西方，側重在證得法身佛。凈土宗的經典主張他力往生，側重在依靠報身佛、化身佛而自證法身佛。因為所針對的根機不同，所以方法有別，彼此合則雙美，分則皆損。

〔關鍵詞〕 自性自度；他力往生；三身佛；不二

〔中圖分類號〕B9465 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）02－0155－05

①本文所據《壇經》為宗寶本。

〔作者簡介〕丁小平，南京大學哲學#8226;宗教學系博士后流動站研究人員，湖南師范大學公共管理學院講師，江蘇南京 210093。

凈土，梵語為Buddhaksetar，譯為清凈土、清凈國土、清凈佛剎或凈剎、凈界、凈國、凈方、凈域、凈世界、凈妙土、妙土、佛剎、佛國等，一般指覺悟者所居住的處所。相對而言，凡夫眾生因為內心有著種種的煩惱污穢，居住之所稱為穢土、穢國。凈土和穢土的凈穢之差別，根因于居住者內心的凈穢，這是佛教正報和依報不二的道理。正報是指的作為眾生過去世業力之果報的身心五蘊，而正報之核心，尤指心靈；依報指的是作為眾生過去世業力之果報的自然環境、社會環境等。《菩薩本業瓔珞經》卷下說：“若凡夫眾生，住五陰中，為正報之土；山林大地共有，為依報之土。”〔1〕在佛教看來，眾生的內在身心五蘊之正報與外在國土環境之依報，既不一也不異，體性和現象上彼此相應，是為“依正不二”。《華嚴經#8226;世主妙嚴品》偈云：“眾生及國土，一、異不可得，如是善觀察，名知佛法義。”〔2〕身心五蘊與國土環境的相應性，有著豐富的層次性，眾生正報中的心靈境界的或凈或穢，使得國土環境隨之或凈或穢。《華嚴經》說：“染污諸眾生，業惑纏可怖，彼心令剎海，一切成染污。若有清凈心，修諸福德行，彼心令剎海，雜染及清凈。信解諸菩薩，于彼劫中生，隨其心所有，雜染清凈見。無量諸眾生，悉發菩提心，彼心令剎海，住劫恒清凈……一一微塵內，佛剎如塵數，菩薩共云集，國土皆清凈。”〔3〕內心染污的凡夫眾生使國土成染污，以清凈心修福德行（無智慧）的眾生使國土雜染、清凈并存，有信解之智慧（無福德）的菩薩同樣使國土雜染、清凈并存，而發了清凈菩提心、自度度他的菩薩則使得國土清凈無染。

這種思想在《維摩詰所說經》中以一個非常不可思議的事件出現，釋迦牟尼在講到“隨其心凈，則佛土凈”〔4〕時，舍利弗因其過去業力之果報而見此國土污穢，從而產生懷疑，而螺髻梵王則見此國土如自在天宮一樣莊嚴。佛陀為了解除舍利弗的疑惑，于是以足指按地加持大眾，大眾頓時自見國土極為清凈莊嚴，與西方極樂世界無有差別。這個不可思議的事件，最終無非就是論證一個道理：心穢則國土穢，心凈則國土凈。

在這種心土不二、凈穢相應的思想邏輯下，佛教自凈其心以自度和莊嚴國土以度他的兩種方向，可謂有著內在的一致性，只是側重點有所不同：前者側重在體性，后者側重在相用；前者側重在智慧，后者側重在慈悲。落實到具體的佛經中，則《般若》系經典、《維摩經》、《楞嚴經》、《楞伽經》等，側重在前者；《凈土》系經典、《地藏經》、《藥師經》、《法華經#8226;普門品》等，側重在后者。落實到中國佛教的具體宗派中，自性自度的禪宗可謂前者的典型代表，他力往生的凈土可謂后者的典型代表。而性相不二、智悲不二，佛教的這種教理，又從其內在的邏輯上，使得這兩種各有側重的方向互為表里、不可割裂。《壇經》是禪宗最為重要的經典，自是重在“直了其心”“見性成佛”，這種深受《般若經》（空）系經典和《涅槃經》、《楞伽經》（佛性）系經典影響的思想，實際上與凈土思想也息息相關、交融貫通。

一、自性凈土

《壇經》經首即開宗明義：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”〔5〕后文具體展開來，即是從不同的角度將此宗旨予以論證和實現。

在《壇經》看來，一切眾生，“佛性本無差別”〔6〕。佛者，覺也。說佛性無別，即是說覺性無別。此覺性是從心體上看，無能覺與所覺的二元對立，是不二法，是遠離能、所之二元的“般若智”。佛性成為現實，就是佛；即覺性成為現實，就是“般若智”。一切眾生“本性自有般若之智”，“凡夫即佛”〔7〕。

這是說眾生的本性即是佛，即是覺，即是智。

這種體性的無差別，卻因為“迷悟不同”，而在事用上有智人和愚人之差別。智人之極致即是佛，佛即是已經覺悟者；愚人之極致即是薄地凡夫，凡夫即是尚未覺悟之愚者。 “自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛”〔8〕，這又于平等的體性上，在事相層面因為迷悟的不同而顯現出眾生與佛的差別。這種差別落實在對“自性”的迷悟上，即落實在“一念心”上。

這是說的眾生與佛之平等本性在事相上的差別不同。

本具之覺性，因為無始以來的無明煩惱蓋覆而不得顯現，即為愚人；“愚者問于智人，智者為愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別”〔9〕。差別不同的愚人和智人，盡管迷悟有先后，而一旦心開悟解，則無愚智之差別。結合前文，可知，于一念心上悟自本性，即智人佛；于一念心上迷自本性，即愚人凡夫。從覺性上說，即始覺與本覺冥一，不僅覺性之體性無別，而且愚智之事相也無別。

這是說的眾生與佛在事相上的證得、現實之平等。

轉迷成悟、轉愚成智的關鍵，在于“用自真如性，以智慧觀照，于一切法，不取不舍，即是見性成佛道”〔10〕，即于言教之開、示，當即悟、入自性，“于自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染”〔11〕，外不著于境，內不著于空，“內外不住”，“念念不住”，徹底打破自他、內外、生佛、染凈等一切二元對立，即是“見性成佛”。

這是說的眾生成佛的直捷途徑。

由本具覺性，到愚智不同，到愚智無別，到見性成佛，即是從平等之體，到差別之用，到平等之用，到平等之途，即是從可能性，到必要性，到現實性，到實踐性。整個體系，即是闡釋開、示、悟、入心性的宗旨。只要直下打破由我執所導致的自他二元對立，打破對境、對心的妄執，就于生滅的現象中見到不生不滅的體性，只要直見此性，即是覺悟成佛。

在這里，我們特別需要注意的，就是此體性到底是什么？此體性如果側重心，則叫做覺性或心性，側重物，則叫做法性或法界，有眾多異名，例如本性、自性、佛性、法性、真如、涅槃、般若、法身、解脫、法界等等。由此，見性成佛，如果側重能證，則是證得自心覺性、涅槃妙心；如果側重所證，則是證得自心真如、法身佛凈土。而此中能所雙亡，由我執作用而成的二元對立，由無我之智而被徹底打破，能證、所證冥一不二。因此，依據前文所述依正不二、心土一如的道理，明心見性，同時就是自證法身佛凈土、自性西方。《壇經》中引《維摩詰所說經》“直心是道場，直心是凈土”〔12〕，此直心即是“正念真如”〔13〕之心，是與真如相應之心，是自性清凈心的開顯。《壇經》又說：“但心清凈，即是自性西方。”〔14〕即清楚地闡明，直見本性的心，當下就是自性西方凈土。

自性西方凈土，是從體性上所說的凈土，即是法身佛所居土，即是常寂光凈土。智顗說：“常寂光者，常即法身，寂即解脫，光即般若。”〔15〕這是側重從理體上來描述佛土，其實質即是眾生的自性清凈心。《楞嚴經》中，釋迦牟尼佛在呵斥阿難執攀緣心為心之后，直指妙明真心，“色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物”，此“心遍十方，見十方空，如觀掌中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方”〔16〕，即闡明妙明真心不是平常人們所以為的“聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相”〔17〕之意識，而是“離一切相，即一切法”的妙明真心。此真心沒有心與物的二元對立，沒有自我與非我的二元對立，沒有污染與清凈、無明與覺悟、生死與涅槃等一切二元對立，自然也沒有佛身與佛土的二元對立。此真心不即四大、五蘊、十二處、十八界、三十二相、八十種好、四無所畏等等，也不離四大、五蘊、十二處、十八界、三十二相、八十種好、四無所畏等〔18〕，“離一切相，即一切法”。由此可知，此真心即是佛土，佛土即是真心，心、土不二。

《壇經》中，慧能大師引導學人直接在心性上下功夫，“除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天；自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方”〔19〕，即是主張破除我執，降伏煩惱，以智慧光明向外斷有為福報之攀緣，向內斷罪惡行為之原因，打破內外的二元對立，當下即是自性西方凈土。而自性的無量清凈功德，即是自性西方凈土的無量賢圣。自性覺性即是自性佛陀，自性慈悲即是自性觀音，自性喜舍即是自性大勢至，自性能凈即是自性釋迦，自性平直即是自性彌陀。進一步講，凈土宗經典所描述的西方極樂世界的阿彌陀佛等無量賢圣，終究還是當年法藏發愿之后，歷劫修行而使得自性無量清凈功德圓滿顯現，創造的西方凈土。

我們發現，《壇經》中的“明心見性，見性成佛”的宗旨，實際上也就是其凈土思想根本之所在。這種凈土思想，側重法身佛凈土、自性凈土，側重從心性的根本上直證。

二、彌陀凈土

自性凈土的開發和證得，從徹底的義理上來說，不僅僅是體性上的法身土、常寂光土，而且也必然通過歷劫的修行，自覺、覺他、覺行圓滿，而實現的實報莊嚴土、報身土，以及方便有余土、化身土。《壇經》中將三種佛身并舉，說：“三身者，清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智”〔20〕。三身各有其側重，三而一，一而三。如果離開本性談三身，則三身不成其為三身，是識而不是智，是凡夫之三身而不是諸佛之三身。但是，在這里，我們同時也就發現，《壇經》對三身的闡述，強調不“離本性”，即是強調側重從體性上來說的。我們知道，三種佛身，法身為體，報身為相，化身為用；此處從體性上說，則是說體之體、相之體、用之體，此處之“體”，大略當于“因”義，與“性”之體有別。

如果從事相上來說，則《壇經》所說、禪宗所見之性，固然是為心性、法性，而所成之佛，則并非三身圓成之究竟佛、圓滿佛，而是側重成的法身佛。近代太虛大師從三身佛義進行分析，認為“佛之一名，依教理指其確切之實體，常唯‘自受用身’，乃四智菩提之總體也，蓋法性身為一切生佛之平等性，而他受用身及三類化身，則不過應機之所現；故未圓四智菩提，不得名佛”〔21〕。如果結合天臺宗的“六即佛”的義理來說，則“禪宗即心成佛，雖通天臺之觀行即佛乃至究竟即佛，而以觀行即及分證即為多”〔22〕。即是說，禪宗參禪開悟，證得法身佛、根本無分別智，而在報身佛、化身佛功德及后得無分別智上，則一般僅能證得觀行即佛位或相似即佛位或分證即佛位，距離究竟即佛位則尚遙遙不可以道里計。其所證得的智慧、所開發的慈悲等，距離究竟圓滿佛的境界來說都還很有限。如前述《維摩經》中，舍利弗早已打破人我執，證得小乘的極果阿羅漢，回小向大則相當于大乘的十信位，但是因為過去世的業報，所見的國土仍然污穢不凈。我們再結合天臺宗慧思大師、智者大師對自己的所證位次之判定：慧思大師自認僅“居鐵輪”，即僅僅證得相似即佛“十信位”〔23〕，而智者大師則僅證得觀行即佛而“位居五品”〔24〕。其所相應的國土之凈穢，也可想見。由此可知，究竟佛果的證得、清凈國土的實現，絕非易言之事。

如果參照《華嚴經》、《楞嚴經》、《菩薩瓔珞經》等，可知要成就究竟圓滿的佛果，不僅要證得根本無分別智，成就法身佛，而且要圓滿后得無分別智，成就報身佛及化身佛，須歷十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二個賢圣位次。《華嚴經》中，善財童子于文殊師利菩薩處證得根本智，進而接受文殊師利菩薩之指引，遍參五十三位大善知識，可謂一生成就，而這種成就也僅僅是對后得無分別智的圓解而已，并未付諸無量劫的度生實踐，所以在經末，由普賢菩薩勸發而發愿求生西方極樂世界。求生極樂世界所為何事？《大乘起信論》卷下說：“常見彼佛，信心增長，永不退轉，于彼聞法，觀佛法身，漸次修行，得入正位。”〔25〕即是暫時離開惡緣紛紛的娑婆世界，入阿彌陀佛清凈世界修行增上，為回返十方世界度化眾生而準備條件。

在《佛說無量壽佛經》中，佛陀敘說了西方極樂世界阿彌陀佛當初作為大國王而出家為法藏比丘，遇世自在王如來而發四十八愿之經歷。此為耳熟能詳之事，其中值得注意的是，經中說法藏出家之前，身為“國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意”〔26〕。此處所說的“發無上正真道意”，即為真發菩提心，與《華嚴經》中善財童子逢文殊師利菩薩得根本智相同，皆是部分證得法身佛，相當于天臺宗所判之六即佛之分證即佛、圓教初發心住位，即可在十方世界示現八相成佛。法藏比丘在世自在王如來的指導下，親眼見到二百一十億諸佛清凈國土，歷經五劫而思維攝取清凈之行，然后出此清凈禪定，在佛前廣發四十八大愿，而后“一向專志莊嚴妙土”，“自行六波羅蜜，教人令行，無央數劫積功累德，隨其生處在意所欲，無量寶藏自然發應，教化安立無數眾生”〔27〕。依根本智發真實菩提心，經無量劫自度度他，圓滿一切智慧和功德，最終在十劫之前方成圓滿菩提。成圓滿菩提之后，其所發四十八大愿全體起用，今攝取十方有緣眾生而度脫之。

《佛說無量壽佛經》、《佛說阿彌陀經》、《佛說觀無量壽經》等經，還具體描述了西方凈土的種種依正莊嚴，以攝受眾生往生其處，可謂“三根普被”之法門。其中，參禪悟道的行人，“觀心而妙悟自心，觀無生而得無生忍，此正與念佛人上品上生者同科”〔28〕，即是說禪宗自證唯心凈土的行人，正是彌陀凈土的上品上生之根基人。蕅益大師根據天臺宗的“六即佛”義，對此做了細致的分判：“觀行三心，能生上品凡圣同居凈土；相似三心，生上品方便有余凈土；分證三心，生上品實報莊嚴凈土；究竟三心，生上品寂光凈土。”〔29〕聯系前文，可知智者大師若求生西方凈土，則在上品下生；慧思大師若求生西方凈土，則在上品中生。至于上品上生的，結合《華嚴經》，可知善財童子五十三參之后，發愿求生西方極樂世界，應是此品。

三、自證與求生

如果將禪宗的“自證凈土”與凈土宗的“彌陀凈土”思想做一對比，就會發現，前者側重在法身佛，后者側重在報、化二身佛；前者側重在今生悟道，后者側重在來生成佛；前者側重在自性自度，后者側重在他力往生；前者側重定慧一體之理入，后者側重在一心不亂之事入；前者側重直捷掀翻八識窠臼，后者側重憑依意識觀、念之力等等。

正是因為二宗的宗旨、方法、方向、實踐等方面的差異，所以往往各自強調自宗而形似貶抑他宗。《壇經》中，慧能大師即說：“凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；后除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。使君但行十善，何須更愿往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟，念佛求生，路遙如何得達？”〔30〕即是極力強調自性自度，依據心凈則土凈的要義，而自凈其心，當下見性而證自性西方。而凈土宗十一祖行策大師也說：“禪、凈二宗，各宜專務，不必兼修。”〔31〕

考量二位祖師之意，當是契機之談，以引導本宗行人一門深入、心無旁騖。尚自力者，則全心全力注重自證心性，在一言指點之下打破二我執而承擔全體，即見性成佛，自證自性西方凈土。尚他力者，則滿懷憶念阿彌陀佛，以他為自而削弱我執，憶念專一而至于一心不亂，全體放下則可能達到理體現前，與禪宗見性成佛無有二致。由此可見，二宗方法是異，原理則同。

禪宗以自破自，于言下打破自我而直證無我的心性，所針對的主要是我執微薄、品德高尚、智慧深厚、慈悲心強的上上根機之人。從三世因果來看，應當是歷劫修行，量變已經達到接近質變的程度。凈土宗則以他為自，于心心念念憶念阿彌陀佛的當下，即剎那削弱我執，入事一心則我執現行不起，入理一心則與禪宗無別，而直證無我心性。

以自力來自度，直下無心，打破我執，而全體心性顯現。依他力來度自，以憶念為方便，從事一心到理一心，壓伏我執乃至打破我執，而凈土緣熟或直證心性。以自力直證心性，終究是為了實現往生凈土，和莊嚴凈土而成就凈土的目的。蕅益大師引天如禪師語說：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”〔32〕以他力來度自，終究是為了往生西方凈土親近佛陀菩薩，聞法修行，直悟無生心性的目的。“既得往生，何愁不悟？”〔33〕二者方法之別，不掩原理之同。

實際上，在佛教看來，自與他的二元對立，是眾生無始以來的虛妄分別，本元心性無有一切分別，二元對立乃至時間、空間、數量等全部須打破。蕅益大師說：“全佛即生，全他即自。”〔34〕這是站在凈土法門的立場上說。如果從禪宗的角度來說，則應是“全生即佛，全自即他”。總之，“三世諸佛，一切眾生，從無二體。十方虛空，剎塵差別，皆吾心所現之相分耳”〔35〕。

因此，在自性上，本無東方、西方可愿可求；說自性西方，即是說自性東方，西方、東方，無有自性，而又全歸自性。如果說西方不可愿求，那么東方又何嘗值得留戀？如果說：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？”〔36〕，那么，反過來說，“東方人見性，念佛求生西方；西方人見性，不念欲生何國？”智者大師說：“汝若言‘求生西方彌陀凈土，則是舍此求彼，不中理者’，汝執住此，不求西方，則是舍彼著此，此還成病，不中理也。又轉計云‘我亦不求生彼，亦不求生此者’，則斷滅見。”〔37〕從心性之隨緣不變的角度來說，確無東方西方可生；而隨緣不變的當體就是不變隨緣，則必有東方西方須生。蓮池大師說：“參禪雖得個入處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受后有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎？”〔38〕如果不能究竟成就圓滿佛果，或者不能進入小乘阿羅漢的無余涅槃，則必然生死不斷，輪回不竭。與其在娑婆世界流轉而為逆緣障礙修行，則不如往生極樂而具足順緣速證圓滿菩提。

因此，對六祖慧能大師的契機之談，不可隨言妄執。我們知道，慧能大師《壇經》本無定法可說，只是隨方解縛而已；如果執其無定之言以為定實，則是執解而為縛，大為辜負了六祖的本意。

正是因為這個原因，后來的禪宗大德永明延壽、黃龍死心、真歇清了、慈受深、圓照本、中峰本、蓮池、蕅益、徹悟等禪師，無不針對眾生根機日陋月劣的現實，極力主張會通禪凈，極力提倡禪凈雙修。

總之，自力自度、他力度自、自他雙修等，都是契機之說。契機終究是為契理，若不契機，無從契理；而契理自然契機，若不契理，無以契機。阿彌陀佛、六祖慧能、后代高僧，東說西說，用自用他，其原則是一；如果隨言妄執，執自性凈土而貶低彌陀凈土，或執彌陀凈土而貶低自性凈土，則皆墮入末流，不足言矣。

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（責任編輯：顏 沖）