中國民間信仰里幾種伐樹的禁忌

〔摘要〕 中國民間信仰里的某些文化觀念，雖有著神秘主義的成分，但在作用于民眾心理和行動方面，又有保護山林和維護生態平衡的一面。如中國民間信仰里伐樹的禁忌，是一些自古以來即存在于社會中的信仰風俗，在經歷了一系列社會和政治變遷之后，直到近代仍然在心理和行為方面作用于民眾。

〔關鍵詞〕 中國民間信仰；伐樹；禁忌

〔中圖分類號〕K203;B933 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0198－07

以民間信仰的視角觀察中國傳統社會，近年來已成為了社會史研究中的一個重要領域，在研究方面取得了相當的成績。但這些成果主要集中于民間信仰與社會空間的建構、民間信仰與鄉村社會的整合及秩序、民間信仰的演變與地方社會的變遷等方面。①而在民間信仰與區域社會的環境、資源之間的關系，及對民眾思維方式、生活方式的影響等方面的研究較為薄弱。②在研究方法上，社會人類學、社會學、民俗學等學科，是中國民間信仰研究的主要方法，而傳統的史學則受到某種程度的忽視。〔1〕事實上，中國早期民間信仰研究中傳統史學是人們常用的方法之一，如柳詒征、許地山、胡樸安等人的研究就是傳統史學的理路。〔2〕傳統史學的理路，其特點就是完全從史料出發，引經據典，考察一種信仰或儀式的來龍去脈，對一些全國性的信仰特點進行勾勒，描述民間信仰事象及其類型，使人們深入了解民間信仰所蘊含的許多特征、功能，以增進人們對中國傳統社會的理解。

中國是世界上民間信仰最為興盛繁多的國家之一，大量遠古資料和浩瀚文獻可以充分證明這一點。中國的民間信仰大致有以下幾類：自然崇拜、祖先崇拜、功臣圣賢崇拜、宗教派生下來的諸神崇拜。從社會史角度看，中國民間信仰里的某些文化觀念，雖有著神秘主義的成分，但在作用于民眾心理和行動方面，又有保護山林和維護生態平衡的一面。本文以傳統的史學研究方法，通過對不同時期典籍史料的考察及碑銘資料的讀解，對中國民間宗教信仰中的山林保護意識的文化功能作簡單的鉤沉，談談中國傳統社會在伐樹方面一直存在的若干禁忌，通過這一社會文化現象增加一點人們對中國傳統社會的了解。

一、在傳統社會里禁止侵伐神社、神廟之樹

在中國傳統天人觀中，人與自然秩序的信仰活動占有相當重要的地位。其中，古代中國的民間信仰中最普遍的形式是所謂的“社”。在古代，社祀為一國最重要的祠典，也是相當重要的民間祭祀活動。《禮記?祭法》：“王為群姓立社為大社，王自立社曰王社，諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。”〔3〕勞干先生認為，“‘社’的祭祀是古代平民祭祀中最重要的一部分，擴大起來就成為一國之社稷。”〔4〕社的存在應推至上古，其影響直到近代，民國《榮縣志》云：

祀者國之大事，禮家盡詳言之。延及今日，匪惟淫祀滿野，即朝廷所頒禮典，能立義者幾何？然《祭法》：大夫以下成群立一社曰置社，月令命民社蓋古百家以上，共立一社曰里社，二十五家立私社，皆民社也。今凡村聚神祠，或系會館，或當公所，其在古法，即民社與？國變后二三年，有妄子意媚袁氏，據蜀發令，括廟產，粥官地。烏呼，妖孽也，神所恫也。〔5〕

社作為民間信仰活動有一個主要的特點就是和樹有密切的關系。《墨子?明鬼》下：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建國營都，曰……必擇木之修茂者，立以為菆位。”《校注》：“劉逢祿云：菆位，社也。王云：菆與叢同。‘位’當為‘社’，字之誤也。《急就篇》‘祠祀社稷叢臘奉’。‘叢’，一本作‘菆’。顏師古曰：‘叢謂草木岑蔚之所，因立神祠’。即此所謂擇木之修茂者立以為菆社也。《秦策》‘恒思有神叢’，高《注》曰：神祠叢樹也。《莊子?人間世》篇曰‘見櫟社樹，其大蔽牛’，《呂氏春秋?懷寵》篇曰‘問其叢社大祠’。”〔6〕可見遠古時代，叢木為社，已是一種風俗。《荊楚歲時記》中說：“社日，四鄰并結綜，會社牲醪，為屋于樹下，先祭神，然后饗其胙”。〔7〕勞干先生在《中國古代的民間信仰》一文中也指出:“自周漢以來，社祠多依社樹，直到《大唐開元禮》，尚稱‘應設饌之家先修理神樹之下’，以及‘神社之席設于神樹下’，表示唐代的社依唐時的禮應當有樹”。〔8〕可見神社之設依樹而立是從周漢到唐代一直沿襲的傳統。社樹被中國古人賦予某種象征意義，而受到膜拜。《禮記?檀弓下》：“古之侵伐者不斬祀”〔9〕，說明即使處在戰爭的特殊時期，祀樹也是得到保護的。《淮南子?說林訓》說：“侮人之鬼者，過社而搖其枝。”〔10〕是因為古人認為像鳥的靈體可以歇在上頭。“搖其枝”正表現了像鳥的鬼神是住在社壇的樹上。許地山認為： “‘侮’字注作‘病’字解，但作本字解，意義也差不多，目的是要搖動樹枝，使住在上頭的鬼神感覺不安而已。閩粵猶留古風，社壇必有樹，凡無主的神主都可以送到社壇上去；招魂，叫驚，都在社壇上舉行，也是信神靈鬼魂等都住在社里的表現。神主必得用木質，也是信祖靈鬼魂等都住在社里的表現。神主必得用木質，也是信祖靈的形狀為鳥形且有棲樹的習慣的表現。” 〔11〕對中國人來說，祖先崇拜是一件重要的事，《楚辭》的《招魂》、《大招》等都說到楚國人對于靈魂的觀念。祀樹也有特殊意義，僅“搖其枝”已“侮人之鬼”，那么伐其樹就更嚴重了。《春秋左氏傳》認為：“鬼有所歸，乃不為厲”，〔12〕清人吳榮光解釋說：“《春秋傳》子產為伯有立后，使鬼有所歸，遂不為厲。則厲壇之設，正以無主孤魂，或能依草附木、求食殃民，故于季春、仲秋、孟冬，歲祭者三；迎城隍神以為之主，即國僑治鄭之遺法也。然無主之鬼，既有此祭，自不敢復為民害。”〔13〕鬼具有為善與作惡的變化不定的兩重性，廣田律子認為：“中國的鬼，可分為有形之鬼與無形之鬼。無形之鬼，因其無形，而為人們所畏懼，被視為招致疾病與種種不幸的惡鬼，在儺祭中成為被驅逐的對象。中國的辟邪，主要是驅逐這種無形之鬼。本來，這種無形之鬼也意味著祖先，隨著祖先崇拜的發展，祖先也從鬼漸變為祖先神了。無形之鬼成為惡的象征而被驅逐。認為無形之鬼會帶來災殃，因而怕鬼，乃是漢族與少數民族共通的心態。” 〔日〕廣田律子：《鬼之來路——中國的假面與祭祀》，王汝瀾、安小鐵譯，中華書局，2005 年，25頁。有關鬼與神之間存在的模糊不清關系，錢鐘書曾予以辨析說：中國古人皆以“‘鬼’、‘神’、‘鬼神’渾用而無區別，古例甚伙。”在舉了例證來證實這一問題后，他進一步說：“天與，神與，鬼與，怪與，皆非人非物，亦顯亦幽之異屬（the wholly other），初民視此等為同質一體（the daemonic），怵懼戒避之未遑。……神別于鬼，天神別于地祗，人之鬼別于物之妖，惡鬼邪鬼尤溝而外之于善神正神，人情之始祇望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉。故曰：‘魔鬼出世，實在上帝之先’（At bottom the devil is more ancient than God）。后世仰‘天’彌高，賤‘鬼’貴‘神’，初民原齊物等觀；古籍以‘鬼’、‘神’、‘鬼神’、‘天’渾用而無區別，猶遺風未沫，委蛻尚留者乎？”最后他歸納說：“蓋謂‘神’出身于‘鬼’，‘鬼’發跡為‘神’。事頗如成則為‘王’者，初原為‘寇’，理正同魔鬼先進而上帝后起。”（錢鐘書：《管錐編》，第1冊，中華書局，1979年，183-184頁。）對古代先民來說，在社壇種植樹木既是一種祖先崇拜，也有避免邪祟暗生與祓除惡鬼的意思。

在傳統社會里不僅不能侵伐社樹，神廟之樹也是不能侵伐的。《史記?封禪書》記載：“即帝位三年，東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業。于是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。諸儒生或議曰：‘古者封禪為蒲車，惡傷山之土石草木”。〔14〕在儒生們看來，即使貴為天子的秦始皇也不應傷及祭地的山石草木。這一觀念成為一種文化傳統，直到近代中國各地方的神祠，一般都訂有禁傷草木的規約。如勉縣武侯祠碑石記：“所有古柏等樹、凌霄花，均系漢代舊物，亦令以時灌溉，加以保護，并就隙地栽種成材樹木”；“其墓前古柏六十余株，森森毓秀，……則侯墓古柏，亟宜愛惜，豈容宵小任意砍伐”。〔15〕又如漢中留壩禁伐留侯祠樹木碑云：“紫柏山留侯祠，為北棧勝區，抱水環山，相峙媲美，所有山林樹株，理宜培植茂盛，以壯觀瞻”，“為此示仰居民人等知悉，嗣后互相保護，毋許斧斤入山，傷損樹株，倘敢仍前侵伐，該鄉保住持立即指名送案，以憑究治”。〔16〕一些官方因看重地方神祠教化撫民、維護地方社會秩序的功能，也常頒布條規告示之類禁令，禁止砍伐神祠樹木。如平利知縣為女媧廟頒布的條規：“廟內桂樹，不許往來游人攀折，及所植竹木，不許外來人砍伐”。〔17〕這類條規在各個時期的地方文獻中多有記載。同時，在各個時期文學中也有不少反映神祠樹木與人事和天時相對應的作品，譬如宋代的兩位詩人，就對此有著細膩的描寫。宋祈（998－1061）在詩中寫道：“祠憑怪神樹不伐，樹得岑陰神托威。鄉人奠酒女巫醉，祠樹不知誰是非。”〔18〕文同（1018－1078）也有一首詩，寫的是鳳凰山古祠的古樹被砍伐后的景象： “林木摧折堂廡傾，其中塑像猶縱橫。狂巫騰踏野老拜，瘦雞薄酒邀神明。形容詭怪蛇虺亂，聲音丑惡鴟梟鳴。災牛禍犬亦可作，世有此事何由平。”〔19〕伐祠廟之樹竟出現乖氣致異，災禍將作的景象，反映了漢代的陰陽家深信的“和氣致祥，乖氣致異” 的思想觀念在傳統中國民間社會的影響。

二、禁止砍伐家族、宗族墓地種植的墓樹

在中國古代，根據禮制，墓地上應種有不同的樹木。《歷代社會風俗事物考》卷22：“《周禮?冢人》疏引《春秋緯》曰：‘天子樹以松，諸侯樹以柏，大夫樹以藥草，士樹以槐，庶人樹以楊柳。’據此，是庶人許樹也。而《檀弓》云‘庶人不封不樹’，則不許也。又，《左傳》伍子胥曰：‘樹吾墓槚，槚可材也，吳其亡乎！’是卿大夫之所樹，不定依周制，疑庶人亦許樹也。”〔20〕這一禮制，隨著社會形態的變化，而產生接連不斷的改變。但于家族、宗族墓地種植墓樹，禁止砍伐的風俗習慣大致保留下來，連續性傳統觀念在民間社會仍存在深刻的影響。這既與“風水” “地脈” 之說相關，也與民間宗教信仰有聯系。

由于受了中國慎終追遠的特殊傳統影響，古代中國人對于祖先的墳墓更是特別看重。明清時期，多數宗祠族規里都訂有不準伐宗祠墓樹的禁約。

如四川萬盛《猶氏族譜》嘉慶二十一年所訂條規有八條，其中關于風水與樹木的保護規定得非常具體細致：

關口河邊以及當崗樹木永蓄，以培風水，首人無得主放私伐。菁［青］杠葉不許人放蠶，以傷樹頭。祠中所有各處柴山，務要佃戶護蓄，不許人私行砍伐。如有不遵，山林殘破，問佃戶賠還，查出砍伐之人重罰。〔21〕

《松洋莊氏族譜規十則》：

祠以藏魂，墓以藏骸。祖宗之有祠屋，如人有居室，務宜打掃清凈……至于墓，春秋二祭，先行撥削，分清界限，周圍樹木系遺留遮蔭風水，切不可擅自砍伐，致誤墳塋。如此則幽靈妥，而祠可長保無虞。慎之，凜之。〔22〕

《錦宅莊氏族譜》家規十二條：

墳墓是祖宗父母體魄所安，松楸必四時祭掃……里居是孫子棲土壤樹蔭，端有賴于鐘靈所當守護、補綴。切勿戕風水以永固之基。〔23〕

浙江山陰縣《項里錢氏宗族》的“宗族規”有這樣的表述：

祠乃祖宗神靈所依，墓乃祖宗體魄所藏，子孫思祖宗不可見，見所依所藏之處即如見祖宗，時而祠祭，時而墓祭，必加謹敬。……樹木什器則愛惜之，或被人侵害盜賣盜葬則同心合力復之……此事死如生、事亡如存之道，族人所宜首講者。 （民國）浙江江陰縣《項里錢氏宗族》，卷首“宗規條”。引自李文治、江太新《中國宗法宗族制和族田義莊》，社會科學文獻出版社，2000年，296頁。

這里最關鍵的是“祖宗不遠，近在人身”，“事死如生，事亡如存”的基本原則，宗祠之樹木與祖宗神靈體魄的安寧相關，當然不能輕易更動。我們從各種族譜訂立的條規看出，在傳統社會不同時期、不同族群的人都有這種信念，這種觀念不僅根深蒂固，而且為一般民眾普遍認同，可以說，它是中國民間社會共享的思想觀念。

三、傳統社會對伐老樹有一定的忌諱

在傳統中國民間社會還有一種忌諱，就是不伐社區內擁有一定年歲的老樹。在中國民間信仰中有一種“魅”的觀念，我們在古代文獻中可以見到許多植物精怪，老樹成精的故事。〔24〕有時“鬼”也會成為自然的保護“神”，在唐代的敦煌有樹神存在，樹神有神格，也存在著善惡之分。 神樹為人冒犯便會作祟，害人成為惡神。《發病書》說：“難苦頭痛，小腹脹滿，要（腰）背午僵，手足不仁，身體熱臥不安，夢懷擯（顛）到（倒），食欲不下，祟在樹神。難苦頭痛，心腹脹滿，四支（肢）不舉，飲食不下，祟在北君、主（土）公土神、樹神、灶君，丈人星、死鬼、客死鬼。庚午日病至丙子日差（瘥），祟在山林、樹神，解。”轉引自余欣《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，中華書局，2006年，102頁。人類學家弗雷澤在《金枝》一書中分析道，“作為樹的精靈所能運用的能力都在樹身上表現出來，它具有樹神的能力。樹木是被看作有生命的精靈，它能夠行云降雨，能使陽光普照，六畜興旺，婦女多子；同時樹木被看作與人同形或者實際上被看作化為人身的樹神，同樣具有上述能力。”〔25〕樹神有著為惡降災的可怕的本領，使樹神自然而然擔負起了惜護老樹的責任。 鄭炳林認為：“敦煌人在砍伐樹木前要賽神，祈求樹木之神使樹木茂盛生長。說明當時人對樹木珍惜及其樹木重要性有了一定認識。”鄭炳林：《唐五代敦煌種植林業研究》，《中國史研究》1995年第3期，38頁。北宋鄭獬（1022－1072）寫過一首老樹的詩： “老樹十百圍，赤日不滿影。……閭里頗警動，豚壺日扣請。小巫口吟呀，祝奠屢折罄。安敢議剪伐……”〔26〕《后漢書?五行志》載：“建安二十五年正月，魏武在洛陽起建始殿，伐濯龍樹而血出。又掘徙梨，根傷而血出。魏武惡之，遂寢疾，是月崩。”〔27〕《五行志》所言未必可信，但它或能給人們一個深刻的印象，那就是“現世報”的心理，也就是藉著樹神報復人類的本領，報應不爽，以顯示天象與人事溝通的關系。這種樸素、神秘的信念不僅在維持民間社會的風俗上曾發揮一定的功用，而且其禍福自求的“證驗”作用于民間社會，也使人們在砍伐老樹時多少會存在一定的忌諱。 清趙翼清趙翼在《廿二史剳記?漢儒言災異》中曾說：上古時期，人與天的關系是很近的；即使《春秋》，還保持著“記人事，兼記天變，蓋猶是三代以來記載之古法。”到了戰國時期，人們征戰不息，詐力相尚。“至于暴秦，天理幾于滅絕。”正是漢儒復創《五行志》等典籍，才再度溝通了天人關系，使“天與人又漸覺親切。觀《五行志》所載，天象每一變必驗一事，推既往以占將來，雖其中不免附會，然亦非盡空言也。”趙翼撰：《廿二史札記》，曹光甫校點，鳳凰出版社，2008年 ，25-26頁。老子在《道德經》中說：“合抱之木，生于毫末”（老子第64章）。在中國古老的神話中常把樹木視為有知覺和意識的血肉之軀，每一棵樹都有自己的靈魂。老樹被伐，樹精實施報復的故事一直在民間廣泛流傳。薛福成《庸盦筆記》記：天津有一書吏，“所居院中有老樹一株，書吏以其侵蔽日光，將伐去之，或言此系百余年舊物，不宜斬伐。書吏不聽。斧尋既縱，紅水噴溢，殷如血痕，亦不顧也。”后來老樹報仇，將吏之“二孫一傭媼”燒死。薛福成還記下了趙桐孫告訴他說：“凡百年以外老樹，往往能為人禍福，史冊固常見之，而近事則尤可征。” 趙桐孫還講了有關浙江義烏、嘉興等地的人砍老樹遭災的故事。薛福成聽后議論道：“余謂桐孫之所聞，固不誣矣。夫草木無知之物也，然老樹閱世至百年，得日月之精華，受雨露之滋培，其靈氣愈積愈厚，則無知而若有知，亦理之可憑者。如謂老樹盡不宜斬伐，伐之必攖其禍，則亙古以來，參天之木將充塞乎宇宙，揆之于理，當不其然。凡人之偶爾獲禍者，或其平日所為背棄常道，殃咎將至，而樹靈乘之為祟，所謂其氣焰以取之也。抑聞古圣人斷一樹殺一獸必以其時，蓋以天地所生之物，不忍無故殘損也，而況老樹閱世至百年以外者乎？彼違天地好生之德，肆意戕物，可以無伐而必伐之，則獲禍宜矣。若夫循自然之勢，審當然之理，而行以惻然不忍之心，樹靈有知，當曉然于氣數之不可逃也，夫孰得而祟之？”〔28〕薛福成比一般人的見識確實要高出一籌，他對人們惜護老樹之心理分析，體現了佛、道思想中與自然和諧相處，尊重自然規律的觀念。

四、禁伐與地方“風水” 相關的寺廟之樹

唐宋以后，中國社會已成為一個以中國固有的道德傳統和佛教及道教并容的社會。曾國藩《討粵匪檄》言：

自古生有功德，沒則為神。王道治明，神道治幽。雖亂臣、賊子、窮兇、極丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯圣廟；張獻忠至梓橦，亦祭文昌。粵匪……佛寺、道院、城隍、社壇、無廟不焚，無像不滅；斯又神鬼所共憤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。〔29〕

曾氏這段話雖有宣傳的目的，但亦從側面反映了宗教在社會的功能方面所居的重要地位。士大夫也常主張用鬼神之說輔助其統治，如魏源在《默觚 ?學篇》說：“鬼神之說，其有益于人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之”。〔30〕在許多士紳的眼里，儒、佛、道有著共同的思想旨趣，在現實社會對不同層面的人，各自起著不同的功用，對民眾來說，佛家的天堂地獄，使民人有善惡之心，神道設教而生敬畏之感，而儒家則化民成俗，導人心之趨向，將民眾制造成畏神服教規規矩矩的人，對傳統地方社會秩序的穩定至關重要，而古木參天、廟貌森嚴的廟宇的設立建造就含有這方面的考慮。 陳垣在《元西域人華化考》中曾言：“或一鄉一族中，不能不有一公共聚會之場，于是立廟建祠，置彼此所共崇拜古先之像或主于其中，以伸景仰，亦人情所不能已也。愚者為之，則信偶像之有靈，有向之禱祀邀福者矣，一神教徒所以以拜偶像為大戒，而不容此等祠宇之存在也。然此特末流之失耳，與有功于民則祀之初旨何關！今人游建國偉人銅像之旁，免冠致敬，瞻仰徘徊而不忍去，又胡為者！不能以習俗儀節之不同，遂謂露天矗立之銅像為優，而廟貌森嚴之偶像為劣也。”（陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2008年， 114頁。）光緒年間所修的《永川縣志》“寺觀” 一欄說道：

梵音之聲，寺觀之建，川蜀尤多。永雖蕞爾邑，而緇流羽士，稽首皈依，即野老田夫，禱雨禱晴，恒入廟而思敬。為撮眾著登之簡編，亦足以收束人心，補化之不及。〔31〕

寺廟通常是地方景觀中給人印象最為深刻的結構。一般來說，凡是寺廟所在的地方，總是栽種有樹林。我們從古人留下的寺廟碑記中可以得到印證。如黃庭堅《香山寺行記》“山水喬木，僧房高下，景物清絕。”〔32〕還有馮俊《真相寺圓覺洞記》“真相佛宮，林壑邃深，蔭木森古。”〔33〕以及林愈蕃《重修洪端寺碑記》“古木蕭疏，掩映江流，隔岸恰聳”，〔34〕都描寫了古樹繁蔭的寺廟幽雅的環境。僧、道選擇林木覆蓋的自然環境建造寺院，與道家隱居山林和佛家遁世修行的宗教哲學有著密切關系。隱居和遁世修行都需要遠離喧囂的環境，寺廟繁蔭的山林為安靜的隱居修行提供了理想場所。在不同的時代，許多較大的寺廟往往都制定有具體措施來防止寺廟周邊林木的砍伐行為。 見《天童寺志》第2卷、16上，清康熙年間釋德介與聞性道共編，嘉慶年間重刊；明葛寅亮撰《金陵梵剎志》第16卷、25下，萬歷三十五年（1607）刊行；明釋鎮澄撰《清涼山志》第5卷、 26上，寧夏回族自治區佛教協會，1998年翻印；孫治撰《靈隱寺志》第8卷 、11上，杭州出版社，2006年。所以，中國的僧侶們，從某種意義上說，或是較早具有保護生態系統、保護林地意識的人。同時，“風水”、“地脈”這種古老的民間信仰、神秘主義觀念又對地方建造寺廟有著重要影響。在中國傳統社會，不少寺廟是由社區范圍內的寺鄰布施的。布施者在廟宇的培修、管理方面也負有一定的責任。 見卜正民《為權祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社，2005年，168-176頁。清代四川不少寺廟常有布施者組成的“寺鄰會議”，決定廟宇修建、管理之事。如蒲江縣明月寺就有布施者組成的“寺鄰會議”，見解璜《重修明月寺記》，清孫清士等修《蒲江縣志》卷4，光緒年間刊刻。同時，人們布施建造寺院，常把風水作為考慮的條件。例如《重鐫烏尤山碑記》記：

即如烏尤山，天下著名，實嘉陽勝景，風水攸關。其崇山峻嶺，茂林修竹，不得謂我杜胡所獨據為有也，明矣。然有名山，必有梵宇住持。有梵宇住持，必有布施。若無施主之布施，則常住無由出，僧眾無所持，梵宇且朽敗，而名山亦為減色。〔35〕

又如《蘆山縣志》記：清順治間邑人重修隆興庵，因“一方有控扼之地，風水所關，欲建樓閣游玩之所，以崢嶸其勢，久必頹廢。不若神道設教，建世尊龍像于其間，反可以垂世而不替，則佛寺庵觀又可借之以培補地脈之不及也。”同時，也使民眾“有一天堂地獄之懼在其意中，謂之稍寓吾儒化導人心之微。”〔36〕在傳統社會，寺廟的沉毀衰壞，象征著風水和地脈以及人文景觀的破壞，維護寺廟對地方繁榮富足存在著重要的意義。如《迎真寺禁碑》記：此寺“為本鄉鐘毓之氣，所關甚廣。于光緒六年秋公議：嗣后無論業歸何氏，上下周圍不得挖毀。特此勒石禁止。”〔37〕被認為與地方風水所關的寺廟，一般都定有禁止伐樹的戒律條規，如天柱山寺廟規定，“周圍柴扒，只準蓄留，不得刊（砍）伐”。〔38〕清末《永川縣志》說，對于寺觀樹木：

我朝二百余年以來，一任相沿舊習，未稍加剪伐者。蓋深憫編氓識淺，語以性命之微，則冥然不悟；動以因果之報，則惕然相警。故金橋寶筏，劍樹刀山，特為下愚說法。易曰：圣人以神道設教。寺觀之不廢，殆別寓深意云爾。〔39〕

圣人尚且主張以神道設教，而識淺之編氓又深信因果之報，在一個關心風水和死者靈魂安寧的文化中，伐廟樹是危險之事。因此，地方廟樹往往有人專門負責管理，如《安康知縣頒布天柱山廟公議章程告示碑》記：“山上樹木，不準人竊伐。如有恃強竊伐者，住持將人認清，通知首士，同眾查實，送官究治”。〔40〕勉縣武侯祠墓保護條規 “此后侯之墓場，即著信持勘守。三牌會董，共同照料，如有敢刈一草、伐一木者，該住持立時拿獲，報告會董，協同送縣，以憑訊辦。倘□同徇隱，一并傳究”。〔41〕

另一方面，明清時期出現許多施主為了家族祭祀用途而創建的寺廟，其中有的寺廟為士紳出家或舍業而創建。許多由某家族祖上舍業所建的寺廟，施主后嗣族人往往負有管理、培修以及延請主持之責，〔42〕這些廟產和廟樹的產權不一定全屬寺廟，有時寺廟只有今日法律意義的“使用權”，而產業則是施主的，通常與施主的祭祖有關。捐贈家族和寺鄰常把培植廟樹視為世代相傳的職責，認為祖先培植風水的廟樹，只許培補，不能損壞和剪伐。如《天柱山廟置地碑》云：“歲有甲辰，四維山主感天仙之庥，各歡施舍，以祖置之柴山，供廟宇之資用，處明界畔，具約在案，而且誓罰甚切，毋得私砍。”〔43〕

清末興學，作為廟會公產資源的一種，各地都曾大量砍伐廟樹，作為修繕、營造學堂或籌作學堂運作經費。砍伐廟樹的行為常與鄉村社會民眾的民間信仰和風俗習慣沖突而產生糾紛。 英國史學家愛德華?湯普森曾說，人們在較早的數個世紀中，“習慣”一詞用來涵蓋現在用“文化”一詞所涵蓋的眾多內容。所以他把“習慣”放在了一個極高的位置，認為：“如果說‘習慣’沿著一條道路傳達了我們今天將其歸之為‘文化’的眾多內涵，那么，習慣沿著另一條路線則與普通法發生非常密切的關系。這種法律源于鄉村的習慣或平常的習俗。習俗可以簡化為規則和慣例。它在某種情況下被編纂成法典并可以當作法律來實施。”（愛德華?湯普森：《共有的習慣》，沈漢、王加末譯，上海人民出版社，2002年，2－3頁。）明恩溥注意到：“對于中國人來說，違反風俗習慣就是冒犯了禁區。我們不必因此就去對這些風俗習慣刨根問底了。中國的風俗習慣被一種本能果敢地保衛著，相似的本能則驅使著一頭母熊保護幼熊。中國的風俗習慣，如同中國的語言，我們不知道是用何種方式形成的。風俗習慣就像人類的語言，一旦形成，就難以改變。”（明恩溥：《中國人的素質》，學林出版社，2001年，100頁。）關于清末學訟糾紛，可參見阿部洋《中國學校史研究清末における近代學校制度の成立過程》，“第二章：清末の毀學暴動”，東京福村出版株式會社，1993年，69－141頁。如清末南部縣一蒙養學堂校長要砍伐該地純陽山寺的廟樹充作辦學之費，遇到純陽山寺鄰近四姓施主反對，他們在呈縣地方官的稟文中說：

純陽山寺原系王、余、趙、李四姓前人施舍田地，建廟塑神，祈境安吉。山勢修固，毓靈發祥。招僧培獲，數百余年，莫或掘敗。釁因大堰壩場開辦蒙養，校長盧上選等稟抽神樹，以濟學費。……去臘復稟抽砍純陽山樹株。民等竊思，樹蓄百余載，上接風水，下伏地脈，神圣得其庇蔭，地勢賴以不崩，氣脈環繞，滋長發榮。為山之對，乘時花開，科名聯登，民慶增色，不忍剪傷，致滋禍端。為此懇示立案禁伐。〔44〕

此文說明，直到近代寺廟之樹與地方“風水” “地脈”相連的觀念仍根植地方百姓的頭腦之中。重要的是，砍伐者其本意在財富，而對直接當事人而言，很多時候主要的冒犯并非經濟意義的，而是今日所謂文化意義的，涉及到鄉民安身立命的根本信仰。結果，伐廟樹常因觸犯鄉間民眾的信仰和風俗習慣而引起民眾反對，提撥廟樹成為各地引發學訟爭端的原因之一，

結語

中國的民間信仰淵源可以追溯到原始崇拜，即原始宗教階段。從那以后，歷經漫長的歷史變遷、王朝更替，民眾的信仰崇拜也在不斷地演進變化，最終形成了分布中國各地的民間信仰。民間信仰作為民眾日常生活的一部分，對于普通民眾的思維方式、行為等都產生了極大的影響。本文所舉是中國民間信仰里幾種伐樹的禁忌，它們是一些自古以來即存在于社會中的信仰風俗，在經歷了一系列社會和政治變遷之后，直到近代仍然在心理和行為方面作用民眾。中國古代民間信仰涉及的內容非常廣泛，中國古代民間信仰里還有許多與生態環境有密切關系的東西。筆者在此并不打算對所有內容進行一全面討論，而僅就中國傳統社會在伐樹方面一直存在的若干禁忌進行檢視，希望可以約略窺見民間信仰中存在于這方面的內容，以增進我們對中國傳統社會的了解。

〔參考文獻〕

〔1〕王守恩.民間信仰研究的價值、成就與未來趨向〔J〕.山西大學學報（哲學社會科學版），2008，（9）；王健.近年來民間信仰問題研究的回顧與思考：社會史角度的考察〔J〕.史學月刊，2005，（1）.

〔2〕柳詒征.述社〔A〕.柳曾符，柳定生選編.柳詒征史學論文續集〔M〕.上海古籍出版社，1991；許地山.扶箕迷信底研究〔M〕.商務印書館，1941；胡樸安主編.中華全國風俗志〔M〕.大達圖書供應社，1935.

〔3〕禮記注疏：卷46〔M〕.吳承仕批校.明治古閣刻本.11-12.

〔4〕〔8〕勞干.中國古代的民間信仰〔A〕.古代中國的歷史與文化：上〔M〕.中華書局，2006. 321，322.

〔5〕廖世英，趙熙，等.榮縣志：卷11，社祀〔M〕.1915年刊本.

〔6〕吳毓江.墨子校注：上〔M〕.孫啟治點校.中華書局，1993.340，360.

〔7〕荊楚歲時記〔M〕.王毓榮校注.文津出版有限公司，1992. 19.

〔9〕朱彬.禮記訓纂?卷4，檀弓下〔M〕.中華書局，1996.139.

〔10〕張雙棣.淮南子校釋義：下?卷17，說林訓〔M〕.北京大學出版社，1997. 1823.

〔11〕許地山.扶箕迷信的研究〔M〕.商務印書館，1999. 80.

〔12〕春秋左傳注疏〔M〕.孔穎達疏.景印文淵閣四庫全書：144冊?卷40〔C〕.臺灣商務印書館，1983. 228.

〔13〕吳榮光.吾學錄初編〔M〕.四部備要史部：卷9〔M〕.中華書局，1966.

〔14〕司馬遷.史記：卷28〔M〕.中華書局，1982. 1366.

〔15〕漢中府批示武侯祠呈文碑（光緒七年立石）〔Z〕.陳顯遠輯.漢中碑石〔Z〕.三秦出版社，1996. 331-333.

〔16〕留壩廳禁伐留侯祠樹木碑（道光二十八年立石）〔Z〕.陳顯遠輯.漢中碑石〔Z〕. 66.

〔17〕平利知縣頒布女媧山三臺寺條規告示碑（道光二十年立石）〔Z〕.張沛輯.安康碑石〔Z〕.三秦出版社，1991. 270.

〔18〕宋祈.景文集：卷24〔M〕.四部叢刊初編〔C〕.影上海涵芬樓藏明刊本，商務印書館，1929.

〔19〕文同.丹淵集：卷4〔M〕.四部叢刊初編〔C〕.影上海涵芬樓藏明刊本，商務印書館，1929.

〔20〕尚秉和.歷代社會風俗事物考：卷22，墳墓〔M〕.中國書店，2001.265-266.

〔21〕（四川萬盛)猶氏族譜〔Z〕.1925.23.

〔22〕《松洋莊氏族譜》載圣論 族規 祭儀〔A〕. 泉州桃源莊氏族譜編纂委員會編.泉州桃源莊氏族譜匯編〔Z〕.廈門大學出版社，1999. 92.

〔23〕家規十二條〔A〕. 泉州桃源莊氏族譜編纂委員會編.泉州桃源莊氏族譜匯編〔Z〕.79.

〔24〕林富士.釋“魅”〔A〕. 蒲慕州主編.鬼魅神魔——中國通俗文化側寫〔C〕.臺北：麥田出版社，2005. 128.

〔25〕詹姆斯?喬治?弗雷澤.金枝〔M〕.大眾文藝出版社，1998. 994.

〔26〕鄭獬.鄖溪集：卷24〔M〕.影上海涵芬樓藏明刊本，商務印書館，1929.

〔27〕司馬彪.后漢書志：卷90，志〔M〕.中華書局，1965.3300.

〔28〕薛福成.庸盦筆記〔M〕.江蘇古籍出版社，2000. 188-189.

〔29〕足本曾文正公全集：第3部?文集卷3〔M〕. 李翰章編纂.吉林人民出版社，1995. 1579-1580.

〔30〕魏源.魏源集：上冊〔M〕.中華書局，1976. 3.

〔31〕〔39〕許曾蔭，等.（光緒）永川縣志：卷3，建置?寺觀〔M〕.1894年刻本. 28，28.

〔32〕黃庭堅.香山寺行記〔A〕.龍顯昭主編.巴蜀佛教碑文集成〔C〕.巴蜀書社，2004. 142.

〔33〕馮俊.真相寺圓覺洞記〔A〕.龍顯昭主編.巴蜀佛教碑文集成〔C〕. 103.

〔34〕林愈蕃.重修洪端寺碑記〔A〕.龍顯昭主編.巴蜀佛教碑文集成〔C〕. 623.

〔35〕杜全璧撰.重鐫烏尤山碑記〔A〕.龍顯昭主編.巴蜀佛教碑文集成〔C〕. 834.

〔36〕重修隆興庵碑記〔A〕.宋瑯，等.（民國）蘆山縣志〔M〕.1943年鉛印本，蘆山縣志編撰委員會重印. 140.

〔37〕迎真寺禁碑（光緒八年立石）〔Z〕.張沛輯.安康碑石〔Z〕. 270.

〔38〕天柱山公議戒律條規碑(光緒十六年立石) 〔Z〕.張沛輯.安康碑石〔Z〕. 270.

〔40〕安康知縣頒布天柱山廟公議章程告示碑（光緒二十年立石）〔Z〕.張沛輯.安康碑石〔Z〕. 270.

〔41〕武侯墓定章碑〔Z〕.陳顯遠輯.漢中碑石〔Z〕. 393-395.

〔42〕卜正民.為權祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成〔M〕.江蘇人民出版社，2005. 168-176.

〔43〕天柱山廟置地碑（乾隆六十年立石）〔Z〕.張沛輯.安康碑石〔Z〕. 95-96.

〔44〕純陽山寺鄰四姓施主禁伐廟樹稟，光緒三十三年(1907年)三月十五日〔Z〕.南充市檔案館藏.南部縣檔案，1/ 18.