價(jià)值的顛覆

摘要：通識(shí)教育自引入我國以來越來越受到重視，通識(shí)教育推動(dòng)者呼喚人文精神的挺立以扼制市場化、功利化、世俗化對高等教育的道德沖擊，其終極目標(biāo)是要建立人之為人的生命根基。然而在后現(xiàn)代主義者看來，這種終極價(jià)值的先行確立并不具有絕對合法基礎(chǔ)，秉持此種觀點(diǎn)無疑又回到了傳統(tǒng)哲學(xué)的獨(dú)斷立場。在后現(xiàn)代性條件下，對于生命價(jià)值的終極追問只具有私人性并不具有強(qiáng)制性。因此，我們應(yīng)以何種態(tài)度來對待通識(shí)教育，這就需要以一種哲學(xué)的方式進(jìn)行反思。

關(guān)鍵詞：通識(shí)教育；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代性；人文精神；政治哲學(xué)

中圖分類號：B00文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號：16738268（2012）02005206

現(xiàn)在意義上的大學(xué)，從根本上來說是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是現(xiàn)代體制塑造的結(jié)果。隨著市場經(jīng)濟(jì)越來越深入地進(jìn)行，市場這只“看不見的手”已經(jīng)悄悄地伸向了教育、科學(xué)、文化、衛(wèi)生等領(lǐng)域，其中教育受到的沖擊尤甚。教育擔(dān)負(fù)著傳承文化道統(tǒng)、開發(fā)人的潛能、塑造道德人格的使命，因此教育一旦變成一種市場行為，變成一種投資活動(dòng)，就必然偏離自身的內(nèi)在尺度及其要求，而受制于市場需求這一外在規(guī)定，其最大的弊端就是使教育淪為某種外在目的的工具和手段。通識(shí)教育作為培育大學(xué)精神極其重要的一環(huán)，也是培養(yǎng)大學(xué)生人文素養(yǎng)的關(guān)鍵，承載了強(qiáng)烈的社會(huì)意愿，寄托著從政府到社會(huì)大眾的對大學(xué)生綜合素養(yǎng)特別是人文素養(yǎng)的期待，并已然成為政府、文化精英的共同訴求。從通識(shí)教育的使命來看，擺脫市場化所帶給教育的功利性傾向，實(shí)現(xiàn)科學(xué)與人文的平衡發(fā)展，在終極意義上建立人之為人的生命根基恰需要哲學(xué)的觀照和反思。然而，市場化背后所引發(fā)的后果必然是價(jià)值追求的多元化，個(gè)體人的終極關(guān)懷是否需要回到整齊劃一的精神立場這本身就值得思考。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，對生命個(gè)體的價(jià)值取舍應(yīng)持一種開放的多元立場，生命價(jià)值的終極追問也只具有私人性而并不具有強(qiáng)制性，否則就應(yīng)視為“獨(dú)斷的話語霸權(quán)”。因此，這就需要從哲學(xué)內(nèi)部來看待通識(shí)教育的價(jià)值及其缺失，這對我們澄清通識(shí)教育的終極目的、建立它的合法性依據(jù)，以及糾正教育誤區(qū)、反省教育理念、擺脫教育危機(jī)提供了出路。

一、通識(shí)教育的特征及其使命

通識(shí)教育（General Education）又名自由教育（Liberal Education）或博雅教育，自上世紀(jì)40年代由歐美引入我國以來，通識(shí)教育越來越受到人們的重視。然而，對于通識(shí)教育的概念界定并沒有一個(gè)一致認(rèn)可的固定性說法。不但如此，它的各種觀點(diǎn)、做法卻受到了諸多爭議，這與通識(shí)教育涉及的領(lǐng)域之廣、問題之多、內(nèi)容之雜不可能在短時(shí)期內(nèi)取得普遍一致的認(rèn)同有關(guān)。以往的通識(shí)教育的概念論述主要集中在三個(gè)方面：其一，從通識(shí)教育的性質(zhì)角度加以闡述。通識(shí)教育是高等教育的組成部分，它以“非專業(yè)、非職業(yè)性的教育”為基礎(chǔ)而針對所有大學(xué)生的教育。作為一種大學(xué)理念與辦學(xué)思想，通識(shí)教育與自由教育同義，其實(shí)質(zhì)就是對自由與人文傳統(tǒng)的繼承。其二，從通識(shí)教育目的的角度進(jìn)行闡述。即通識(shí)教育作為非職業(yè)性和非專業(yè)性的教育，目的在于培養(yǎng)健全的個(gè)人和自由社會(huì)中健全的公民。這類定義強(qiáng)調(diào)通識(shí)教育是關(guān)注人的生活的、道德的、情感的和理智的和諧發(fā)展的教育。其三，從通識(shí)教育的內(nèi)容角度進(jìn)行論述。如給青年一種關(guān)于人類興趣的所有學(xué)科的準(zhǔn)確的、一般性的知識(shí)。這類定義認(rèn)為，通識(shí)教育是關(guān)于人的生活的各個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)和技能的教育，是非專業(yè)性的、非職業(yè)性的、非功利性的、不直接為職業(yè)作準(zhǔn)備的知識(shí)和能力的教育。

但就像密西根大學(xué)原校長詹姆斯·杜德斯達(dá)博士所說：“盡管難以給通識(shí)教育下定義，它的實(shí)現(xiàn)也極具挑戰(zhàn)性，但這難以捉摸的通識(shí)教育的目標(biāo)可能依然是使學(xué)生為終身學(xué)習(xí)和變化的世界做好準(zhǔn)備的最好途徑。”[1]從洪堡思想、芝加哥大學(xué)等的自由教育運(yùn)動(dòng)，到《耶魯報(bào)告》和哈佛的《紅皮書》等，大概來說，通識(shí)教育是基于對人與社會(huì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)而提出的一種大學(xué)教育思想和培養(yǎng)策略，其核心命題是為什么樣的社會(huì)培養(yǎng)一部分什么樣的人。其基本要素包括：人與社會(huì)、教育與大學(xué)、教學(xué)與課程等。其基本特征是：從大學(xué)以外的問題來思考大學(xué)使命，不以滿足大學(xué)內(nèi)部需要為目的；由專業(yè)知識(shí)和技能以外的問題來思考培養(yǎng)目標(biāo)，不以滿足職業(yè)界需要為目標(biāo)。作為通識(shí)教育的倡導(dǎo)者，學(xué)者甘陽的觀點(diǎn)頗具代表性，他認(rèn)為，通識(shí)教育關(guān)鍵就是一個(gè)人的自我超越的問題。他主張通識(shí)教育本身不是一個(gè)功利性的、實(shí)用性的教育，不是讓你去找一個(gè)工作，不是為了培養(yǎng)你今后可以在一個(gè)復(fù)雜的市場當(dāng)中有多少靈便性。相反，通識(shí)教育是要你回到人之為人的根本上去，即康德所說的“人是目的，不是手段”[2]。

我國的“通識(shí)教育”一詞是20 世紀(jì)40年代從英文“General Education”中翻譯過來的。蔡元培先生曾提倡大學(xué)本科要“融通文理兩科之界限”，梅貽琦認(rèn)為大學(xué)教育應(yīng)以“通識(shí)為本，專識(shí)為末”，這些都與通識(shí)教育的基本理念相一致。但在戰(zhàn)火頻繁的時(shí)代，高等教育極不發(fā)達(dá)的舊中國專業(yè)教育都極難維系，通識(shí)教育自然不受到人們的重視。新中國成立后，我國的高等教育從 1952 年院系調(diào)整到全面學(xué)習(xí)蘇聯(lián)，所進(jìn)行的是典型的“專才教育”。幾十年來，專才教育一方面為我們社會(huì)主義現(xiàn)代化的建設(shè)培養(yǎng)了無數(shù)的“又紅又專”的高級專家和人才，另一方面也造就了一大批缺乏人文精神修養(yǎng)的“工具型”人才。隨著改革開放的深入和市場經(jīng)濟(jì)的逐漸確立，人們越來越發(fā)現(xiàn)“專才教育”培養(yǎng)出來的人才已無法適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代所需要的“全能型”人才。從上世紀(jì)90年代開始，我國的一些高等院校逐漸把通識(shí)教育的理念滲透到大學(xué)的人才培養(yǎng)模式中，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，通識(shí)教育已在一些高等院校中取得一定的進(jìn)步，通識(shí)教育在國內(nèi)引起越來越多的關(guān)注，但總體而言，目前國內(nèi)各高校的通識(shí)教育的實(shí)施狀況還是不盡如人意。如學(xué)者舒煒提出，通識(shí)教育的實(shí)行首先要放棄對各種“概論”課程的知識(shí)性學(xué)習(xí)，轉(zhuǎn)而進(jìn)入對新文化、新思想的啟發(fā)性、研究性學(xué)習(xí)，其突破口在于對經(jīng)典的重點(diǎn)研讀，尤其是對古今中外思想史、人文史的文化自覺，在教學(xué)中多設(shè)置一些“經(jīng)典閱讀”的主干課程[3]。蔣慶提出，通識(shí)教育的必備舉措之一是在大學(xué)設(shè)立文化書院，具體來說是效仿西方的神學(xué)院而設(shè)置中國的儒學(xué)院，將儒家經(jīng)典與現(xiàn)代大學(xué)教育相結(jié)合，只有這樣才能體現(xiàn)中國大學(xué)在人文素質(zhì)上的中國文化特色[4]。學(xué)者周保松認(rèn)為，教育的目的在于培養(yǎng)自由人。而中國的大學(xué)在此問題上的主流看法卻是：（1）教育為政治服務(wù)。它希望透過各種方式給學(xué)生某種意識(shí)形態(tài)的灌輸，從而完全接受國家的領(lǐng)導(dǎo)，這種集體主義和效益主義式（utilitarian）的教育觀經(jīng)過幾十年的發(fā)展，其流弊有目共睹。它完全漠視個(gè)人的主體性，泯滅人的批判意識(shí)和獨(dú)立人格，要的只是一味服從，而沒有尊重個(gè)體人的價(jià)值與信仰選擇。（2）教育為市場服務(wù)。即過分遷就市場的需求，市場需要什么樣的人我們就制造什么樣的人，一切按照市場邏輯行事。但市場的特質(zhì)又如馬克思所言：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的現(xiàn)金交易，再?zèng)]有別的任何聯(lián)系了。”市場扭曲了人性、矮化了人性，如果不對市場加以批判，教育必將淪為市場的奴隸[5]。

可以說，學(xué)者們看到了教育問題的癥結(jié)但又對改革的難度估計(jì)不足，從理論上來說，在現(xiàn)代性條件下，人們的教育觀念和生活方式與傳統(tǒng)社會(huì)相比發(fā)生了根本性的變化，專業(yè)化的分工與絕對價(jià)值的消退都已成為勢不可擋的時(shí)代洪流，一味地以一種超越精神來排斥功利主義而推崇道德理想主義、精神至上主義、文化還鄉(xiāng)情結(jié)是否可能？從現(xiàn)實(shí)來看，大學(xué)教育機(jī)制的固定化、教條化與市場運(yùn)作的功利化、實(shí)用化是兩個(gè)完全不同而又相互影響的循環(huán)架構(gòu)，改變?nèi)魏纹渲幸环蕉桓淖兞硪环蕉疾粫?huì)達(dá)到令人滿意的效果。而推動(dòng)改革的最高實(shí)體絕非民間力量，相反，必須依靠國家機(jī)器出面來主持改革，而國家政策法規(guī)的出臺(tái)又有其相對滯后性，它必然是經(jīng)過學(xué)術(shù)界長期反復(fù)爭論、修改、定型后推出的穩(wěn)健政策。因此，通識(shí)教育的真正實(shí)施必將是一個(gè)長期而又復(fù)雜的過程，不過，這些意見和建議都在一定程度上指引了未來教育的可能性去向。

二、通識(shí)教育的哲學(xué)籌劃

從學(xué)者們的上述探討中我們基本可以得出以下結(jié)論：社會(huì)的健康發(fā)展在于教育的健康、和諧發(fā)展，而教育的發(fā)展在于學(xué)科設(shè)置的非完全職業(yè)、非完全功利性訴求，即教育呼喚人文精神的挺立來扼制市場化、技術(shù)化、功利化對人之為人的道德沖擊，似乎人文精神的回歸可以挽救一切。作為人文精神的重要陣地——哲學(xué)的境況又何如呢？翻開馮契先生主編的《哲學(xué)大辭典》，其中涉及的“哲學(xué)”概念、哲學(xué)功能、哲學(xué)派別與分支竟有近百條之多，而且不同的主張與觀點(diǎn)還在不斷增加，哲學(xué)大廈的不確定性和未完成性本身都已受到質(zhì)疑。然而更吊詭的是，一方面，自近代以來哲學(xué)的終結(jié)之聲不絕于耳，理論上的“要崇高”還是“要生活”還處在糾纏不清的混亂狀態(tài)，科學(xué)主義與人本主義之爭尚無結(jié)論，而前提性地站在后者的立場發(fā)言本身就是理論的僭越和獨(dú)斷；另一方面，如海德格爾所說，在哲學(xué)本身都越來越技術(shù)化的今天，邊緣化、貧困化、世俗化、經(jīng)驗(yàn)化更是哲學(xué)真實(shí)的情景，哲學(xué)尚需改造又何以以哲學(xué)為尺度來改造其他？良好的教育理念能否變成現(xiàn)實(shí)這真是一件值得思考的事情。與通識(shí)教育的推動(dòng)者一樣，海德格爾也曾遇到與如今類似的教育局面。作為一個(gè)“通識(shí)教育”的先行者，海德格爾的教育改革正說明了大學(xué)改革的舉步維艱，無論評價(jià)他的改革是否成功都將給我們以某種啟發(fā)。

早在19世紀(jì)30年代到六七十年代，德國大學(xué)空前繁榮，不但歷史的精神科學(xué)被廣泛地建立起來，而且自然科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域也出現(xiàn)了許多重大發(fā)現(xiàn)，取得了多項(xiàng)研究成果。但是，海德格爾指出，在這科學(xué)的繁榮中已經(jīng)隱藏著一個(gè)危險(xiǎn)。科學(xué)的領(lǐng)域越來越寬，而研究者的研究領(lǐng)域卻越來越窄，在單一的領(lǐng)域中，科學(xué)領(lǐng)域與其他領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)被中斷了。作為無所不包的“形而上學(xué)”被丟棄了，成為空無一物的“非存在”。1929年，當(dāng)海德格爾接掌弗賴堡大學(xué)校長一職時(shí)還對大學(xué)的這些現(xiàn)狀表現(xiàn)得憂心忡忡。對他來說，大學(xué)改革不是在外部制度層面做些調(diào)整變動(dòng)，而是要重新找到大學(xué)的本質(zhì)，也就是科學(xué)的本質(zhì)。與德國傳統(tǒng)思想家、哲學(xué)家普遍懷有的技術(shù)批判情結(jié)和文化感傷情結(jié)一樣，海德格爾在思想深處對于浪漫主義、唯美主義、理想主義、救贖主義有著無限的渴望與崇尚，哲學(xué)拯救一切的思想底色無形中指導(dǎo)了他的大學(xué)改革。海德格爾堅(jiān)持古希臘的道統(tǒng)觀念，以哲學(xué)作為德意志民族在危機(jī)中的指南，將哲學(xué)與精神置于一切之上，這顯然有柏拉圖“哲學(xué)王”思想的流風(fēng)遺韻。

在海德格爾看來，大學(xué)的本質(zhì)在科學(xué)，科學(xué)的本質(zhì)在哲學(xué)，只有當(dāng)科學(xué)是哲學(xué)的時(shí)候，它才能真正存在，因?yàn)榭茖W(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)的開端。然而，不幸的是科學(xué)在后來的2 500年的發(fā)展過程中逐漸遠(yuǎn)離了自己的開端。盡管現(xiàn)代科學(xué)產(chǎn)生了很多成果，但科學(xué)的本質(zhì)卻被抽空、耗盡。在此順便要說的是，對于科學(xué)技術(shù)的無限膨脹和工業(yè)文明對人的否定與物化的批判，絕非海德格爾一人，從尼采開始，中經(jīng)狄爾泰、席美爾、柏格森的生命哲學(xué)，馬克斯·韋伯的合理性理論，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)、馬克斯·舍勒的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)，雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特的存在主義，弗洛伊德主義，盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞的西方馬克思主義，直至利奧塔、德里達(dá)、福柯以及羅蒂的后現(xiàn)代主義，幾乎從未間斷，可謂一浪高過一浪。在這些哲學(xué)家看來，技術(shù)并不能解決一切，尤其是對于人的存在論本質(zhì)的終極理解，對人類自由和精神至上性、對生存價(jià)值和意義的終極思考等都不能離開某種超越世俗和現(xiàn)實(shí)的精神關(guān)懷。與諸多思想者稍有不同的是，海德格爾對于科學(xué)的反思主要和他的身份有關(guān)。作為弗賴堡大學(xué)的校長，一方面他不可能阻止科學(xué)的精細(xì)化研究，另一方面他又要照顧當(dāng)時(shí)特定的政治環(huán)境，給“政治的科學(xué)”以適當(dāng)空間。因此，在宣誓就職弗賴堡大學(xué)校長的演講《德國大學(xué)的自我主張》一文中，他強(qiáng)調(diào)，科學(xué)研究必須保持其獨(dú)立性和純粹性，盡量不要受到外界的干擾，而大學(xué)的科學(xué)研究亦非單純的腦力勞動(dòng)，大學(xué)教師和學(xué)生要承擔(dān)起自己的應(yīng)有責(zé)任，聽從民族的召喚，這就是他所謂的“知識(shí)與存在的統(tǒng)一”、“知識(shí)與生命的統(tǒng)一”，這種與存在和生命統(tǒng)一的知識(shí)就是哲學(xué)，只有哲學(xué)才既是存在的知識(shí)，又是人存在的方式[6]。

海德格爾的這種改革企圖和教育理念從出發(fā)點(diǎn)來說自然是善意的，然而這種設(shè)想縱然是今天恐怕也是難以實(shí)現(xiàn)的。在人們眼里，他的這種浪漫訴求與詩意情懷總是建立在理念的基礎(chǔ)之上，而又完全與時(shí)代潮流背道而馳，在現(xiàn)實(shí)與歷史的考量中，他的教育改革要么屈服于政治權(quán)威，要么失落于歷史進(jìn)程。在1996年德國政府給外國人看的《德國概況》中，編者就稱洪堡與海德格爾的大學(xué)理想越來越不符合現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的要求。

歷史也許就是這樣，它不以個(gè)人的價(jià)值取舍而改變發(fā)展軌跡，當(dāng)以海德格爾為代表的哲學(xué)家還徜徉在鳥語花香的春天時(shí)，歷史卻跋涉在風(fēng)勁雨急的深秋，現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人面臨的特殊處境僅憑古道熱腸或浪漫情懷是不能作出恰當(dāng)判斷和解決的，傳統(tǒng)哲學(xué)中蘊(yùn)含的“理想烏托邦”已經(jīng)在現(xiàn)代哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)的拒斥和摧毀下漸行漸遠(yuǎn)。今天，當(dāng)我們以一種“絕對精神”為依托試圖挽回崩解的彼岸世界時(shí)，反對之聲不是來自哲學(xué)外部，相反，哲學(xué)內(nèi)部的造反與抗拒才是首先要面對的。

三、通識(shí)教育的后現(xiàn)代困境及其展望

上面提到，通識(shí)教育以人文精神回歸與哲學(xué)的道德理想來確立其安身立命的存在基礎(chǔ)，在終極視域里將人之為人的合法本性加以澄清，這無疑具有讓人崇敬的一面。但從哲學(xué)內(nèi)部的紛爭來看，這一前提似乎又確立的太早，一是傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)部的紛爭并沒有得出確切的結(jié)論，二是處于現(xiàn)代性背景下的哲學(xué)變遷使哲學(xué)自身已處于困境之中，哲學(xué)能否擔(dān)當(dāng)此重任還須進(jìn)一步深思。上述兩個(gè)問題歸結(jié)起來其實(shí)質(zhì)是一而二、二而一的問題。這首先要從現(xiàn)代性對傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)說起。

社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯曾指出，現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)有兩個(gè)最基本特質(zhì)：一是“理性化”，二是由這種“理性化”所導(dǎo)致的“世界的祛魅”，由此造成了現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人特殊的價(jià)值處境。在現(xiàn)代性發(fā)軔之初，“價(jià)值理性”和“工具理性”二者之間就存在一種相互推動(dòng)、相互支撐的親和力。然而，隨著時(shí)間的推移，二者的關(guān)系導(dǎo)向了一種充滿悲劇意味的悖論：價(jià)值理性反倒以工具理性為根據(jù)，大踏步地征服著人的現(xiàn)實(shí)生活，而這種征服的結(jié)果卻是工具理性逐漸遠(yuǎn)離作為其源動(dòng)力的價(jià)值理性，手段壓制了目的，工具理性“反客為主”，遮蔽、消解和否定了價(jià)值理性。與此相反，新教的禁欲倫理精神所代表的超驗(yàn)、神圣的意義則日益衰微。工具理性造就了新價(jià)值同時(shí)也謀殺和終結(jié)了原有價(jià)值。今天，當(dāng)人們提出生命意義、生活價(jià)值等問題時(shí)，每個(gè)人背后所聳立的巨大背景即是這樣一個(gè)正不斷“理性化”和“祛魅”的世界。世界的“祛魅”消除了統(tǒng)一的宇宙秩序和通過這種秩序所設(shè)定的價(jià)值原則，趕跑了前現(xiàn)代社會(huì)人們所信奉的“唯一的必然之神”。

作為后現(xiàn)代主義的精神先驅(qū)，尼采借查拉斯圖拉特之口喊出了“上帝死了”的口號，不啻為對傳統(tǒng)信仰顛覆、消解的最強(qiáng)音。“上帝之死”意味著什么？陀思妥耶夫斯基和薩特都說過，上帝死了意味著我們?nèi)祟愒趺醋龆夹校梢詾樗麨椋驗(yàn)樽詈蟮募s束者已經(jīng)不復(fù)存在。18世紀(jì)法國思想家孔多塞則說：這個(gè)時(shí)代將會(huì)到來，那時(shí)候太陽在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認(rèn)任何其他的主人[7]。在科學(xué)技術(shù)帶來的無盡福祉面前，人類對于科學(xué)技術(shù)似乎唯有頂禮膜拜才能跟得上時(shí)代的潮流。馬克思指出，資本主義經(jīng)濟(jì)“抹去了一切向來受人尊敬和令人敬畏的職業(yè)光環(huán)”，“撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系”[8]，“上帝之死”隨之而來的是“一切神圣的東西都被褻瀆了”。正是在這樣的歷史背景中，后現(xiàn)代主義哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，作為20世紀(jì)最自覺拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)流派之一，后現(xiàn)代主義思潮赫然成為當(dāng)代西方哲學(xué)中極其引人注目的景觀。后現(xiàn)代主義哲學(xué)最本質(zhì)的特征就是反對形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，他們共同地把拒斥形而上學(xué)奉為自己的徽章。在后現(xiàn)代主義看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)不顧“價(jià)值沖突”和“諸神相爭”的生活本性，強(qiáng)制性地要求人們追求各種價(jià)值的統(tǒng)一，必然會(huì)否定人們在諸善中選擇的自由，從而導(dǎo)致個(gè)人自由的喪失，為此首先要對傳統(tǒng)形而上學(xué)“大一統(tǒng)”的思維方式進(jìn)行清算，徹底終結(jié)以往哲學(xué)的這種思維方式，恢復(fù)人所具有的相對的、多元的、矛盾的面目，使其從一元走向多元，從封閉走向開放，從獨(dú)斷走向?qū)捜荩灾匦吕斫馊伺c世界、人與人的關(guān)系。

作為新自由主義的捍衛(wèi)者，伯林認(rèn)為，人們?nèi)绻朐俅位氐絺鹘y(tǒng)一元價(jià)值立場那只能是一種想象。為此他主張人們保持對多元價(jià)值的寬容立場，“多元論確認(rèn)：既然對于道德和政治問題以至任何價(jià)值問題不可能有一個(gè)最終的解答，并且，人們給出的或有權(quán)給出的某些解答是相矛盾的，那么，在實(shí)際生活的某些領(lǐng)域，有些價(jià)值便可能變得互補(bǔ)相容，這樣，如果要避免破壞性的沖突的話，就應(yīng)該妥協(xié)，而最低限度的寬容，不管你情不情愿，都是必不可少的”[9]40。“在多元化的自由社會(huì)里，不可避免要作出各種妥協(xié)和折中，經(jīng)過權(quán)衡利弊而避免最壞的情況。”[9]132

當(dāng)然，現(xiàn)代性條件下產(chǎn)生的后現(xiàn)代主義多元立場并非完美無缺，一方面“神圣形象”被“消解”了，“上帝”被“殺死”了。人們既感受到了沒有“窺視”自己、“懲罰”自己的“上帝”的解放了的愉悅，同時(shí)又感受到?jīng)]有了“規(guī)范”自己、“約束”自己的標(biāo)準(zhǔn)的空虛。于是人們愈來愈深切地體驗(yàn)到當(dāng)代著名小說家米蘭·昆德拉所說的“生命中不能承受之輕”，這種“輕”就是“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)”的“存在主義的焦慮”。就像賀來教授所指出的：“在這樣一個(gè)‘既無先知，也無神’的虛無時(shí)代，有可能產(chǎn)生兩種極端的態(tài)度：一是無法忍受這種悲涼之境，因此寄希望于某種能賜予終極意義的神圣實(shí)體的降臨，以此提供某種個(gè)人可委身皈依的價(jià)值權(quán)威，免除個(gè)體必須自行解決價(jià)值問題的‘不能承受之重’；二是面對祛魅世界，深感萬念俱灰，‘上帝已死，一切皆成可能’，對生命的意義和價(jià)值問題產(chǎn)生了一種麻木虛無態(tài)度，于是形成游戲人生、及時(shí)行樂、隨波逐流的人生取向。”[10]在我們看來，前者就像通識(shí)教育所認(rèn)同的那樣，他們以“形而上學(xué)之重”擺脫“生命之輕”，以理想主義、浪漫主義的格調(diào)籌劃人生。在他們看來，情感才是生命的真，審美才是價(jià)值的在，在“真善美”的指引下他們對現(xiàn)實(shí)持一種悲觀主義的人生態(tài)度，將一個(gè)鮮活迷人的世界說成“俗人世界”，或者被定為“幻想世界”，現(xiàn)實(shí)是假的、俗的、丑的、惡的，而真正美的、善的、真的只能是柏拉圖的“理想國”、奧古斯丁的“上帝之城”、康德的“靈魂不巧”、黑格爾的“絕對精神”等等冥頑之物。與之相反的是第二種人生態(tài)度，即享樂主義、消費(fèi)主義、拜金主義的人生觀，在他們眼里，生命短暫，應(yīng)該及時(shí)行樂，物質(zhì)與肉欲的幸福才是真實(shí)的，生命是虛無的，人類的一切建構(gòu)、理想、希望將在宇宙的活動(dòng)浩劫中化為烏有，正如路易十四說過的那句臭名昭著的話——“我死以后，哪怕洪水滔天”。

今天，當(dāng)人們想以哲學(xué)為代表的人文精神拯救社會(huì)所呈現(xiàn)的道德式微、信仰缺失、生存焦慮的時(shí)候，遇到的困難超出我們的想象。哲學(xué)烤不出面包，道德帶不來財(cái)富，在膨脹起來的物質(zhì)面前，精神生活失去了以往神圣而崇高的地位，甚至淪為調(diào)侃的對象。金錢崇拜取代了英雄崇拜，享樂主義取代了理想主義，世俗的物質(zhì)消解了神圣的精神。在當(dāng)今時(shí)代，追求財(cái)富遠(yuǎn)比追求真理更激動(dòng)人心。被人們一再貶斥的功利主義者似乎道出了其中的秘密，約翰·穆勒說：“也許有人會(huì)進(jìn)一步質(zhì)疑許多人年輕時(shí)滿腔熱情追求一些崇高的物質(zhì)，而隨著年事漸高則變得日益懶散和自私。我不認(rèn)為經(jīng)歷這一常見變化的人選擇了低級趣味而非高級趣味是出于自愿。我相信當(dāng)他們被迫沉迷于低級趣味之前，事實(shí)上已是無力再追求高級趣味。在大多數(shù)情況下，對高尚情操的追求猶如一棵脆弱的嫩苗，不但很容易被惡劣的環(huán)境所摧殘，并且會(huì)僅僅因?yàn)槿狈ψ銐虻酿B(yǎng)分而枯萎。”[11]現(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)，也是哲學(xué)的歸宿，現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)根本區(qū)別是不相信永恒的價(jià)值和真理，馮友蘭先生說“生活就是生活本身”，遠(yuǎn)離日常生活的空洞抽象已不能激起人們的共鳴，在現(xiàn)實(shí)與理想之間，在此岸與彼岸之間，在超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間人們將作出自己的選擇，任何凌駕在人們生活之上的獨(dú)斷回潮并不能使人重鑄理想的道德大廈。

趙汀陽在《最好的國家或最不可能的國家》一文中指出，在任何一種可能的社會(huì)、生活和文化之中，任何優(yōu)越的東西，無論是智慧、真理還是其他美德，都不可能是普遍的存在，不可能屬于所有事物，不可能屬于每個(gè)人；而那些普遍存在的東西，能夠?qū)儆诿總€(gè)人的東西，就只能是欲望、主觀意見和物質(zhì)利益[12]。因此，像柏拉圖理想主義的做法雖然正當(dāng)，但在人們道德水平不高的階段，任何回避與抹殺這種現(xiàn)實(shí)需求的理想主義者勢必退回到柏拉圖立場上去，即道德規(guī)范設(shè)計(jì)得再好，如果得不到大多數(shù)人的真正認(rèn)同，或者在現(xiàn)實(shí)生活中并沒有有效實(shí)施的可能性也只能是“空中樓閣”或削足適履。換言之，今天中國的大學(xué)改革，無論人們的主觀意志如何，同樣都在向被市場支配的方向發(fā)展。比起市場、產(chǎn)業(yè)化的叫囂與實(shí)施，人文主義、學(xué)術(shù)自由、教授治校、通才教育等構(gòu)成的“大學(xué)精神”或“大學(xué)理念”多少顯得有些蒼白無力和文不對題。在這種情況下，大學(xué)改革和通識(shí)教育的出路又在何方就成為一個(gè)不得不謹(jǐn)慎思考的問題。

在前面，我們提到推動(dòng)改革的最高實(shí)體絕非民間力量，相反必須依靠國家機(jī)器出面來主持改革，就是說，在現(xiàn)代社會(huì)問題最終解決的關(guān)鍵不在哲學(xué)而在政治，這也是今天哲學(xué)向政治學(xué)轉(zhuǎn)向的依據(jù)所在。哲學(xué)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向并非偶然形成，它可以看作現(xiàn)代性的必然結(jié)果，因?yàn)閹缀醭蔀檎軐W(xué)中最突出同時(shí)也是最活躍的部分恰是政治學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)所在，人權(quán)、技術(shù)、進(jìn)步、發(fā)展、自由、平等、民主、正義、開放社會(huì)、多元社會(huì)、文化身份，再加上女權(quán)主義、環(huán)境保護(hù)、動(dòng)物保護(hù)等就更加可以看出，幾乎所有問題都已經(jīng)被政治化了。政治哲學(xué)今天變得如此重要，關(guān)鍵在于“哲學(xué)的核心問題曾經(jīng)由‘世界’轉(zhuǎn)向‘知識(shí)’，又由‘知識(shí)’轉(zhuǎn)向‘語言’，再由知識(shí)和語言轉(zhuǎn)向‘社會(huì)’，在社會(huì)問題中，根據(jù)不同的角度，又有倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向和政治學(xué)的轉(zhuǎn)向。這兩個(gè)問題同樣嚴(yán)重，但政治問題可能更為嚴(yán)峻，所以政治哲學(xué)甚至更為突出。”[13]在這種情況下，如果我們還要堅(jiān)持大學(xué)的理念，我們首先得追問這些理念或精神從哪來的？它們與現(xiàn)行的價(jià)值觀念和游戲規(guī)則究竟有無沖突或內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在全球化和市場化的今天，它們的生存條件何在？沒有這樣的追問，通識(shí)教育與大學(xué)改革只能是一部分人的主觀認(rèn)定，更是與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)的純粹理念。

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