文化使命與時代擔(dān)當(dāng)

在文化地圖上，人之完善形態(tài)，應(yīng)該是一個“坐標(biāo)結(jié)構(gòu)”：其縱向軸，負(fù)荷著民族文化精神之貫通與傳承；其橫向軸，是由上項(xiàng)激發(fā)而來的莊嚴(yán)義務(wù)與當(dāng)下之處世。縱貫精神曰：文化使命（范導(dǎo)“為學(xué)”）；橫向義務(wù)曰：時代擔(dān)當(dāng)（統(tǒng)轄“做人”）。不難看出：沒有文化使命的民族，其學(xué)人皆為僵尸矣，此是泯滅的民族；（個體）沒有時代擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣鋈巳缧惺呷庖樱耸腔靵y傾倒的社會。

中華民族的文化使命是什么？北宋開朝未幾氣貫長虹的理學(xué)家們便莊嚴(yán)向山河大地宣誓了：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（神圣的文化使命，亦顯示了其莊嚴(yán)的時代擔(dān)當(dāng)）。此為后世乃至今天的一切士人，樹立了“為學(xué)做人”的高標(biāo)。接其大氣者，是為君子；悖其道者，即為逆臣。“大江東去，浪淘盡！”當(dāng)今學(xué)人，不可不慎焉。

一、“馮學(xué)”：誤認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)

馮友蘭先生于1990年以95歲高齡仙逝（1895—1990），至今有十余年了。他以沉重的哲學(xué)步伐，橫跨了整個20世紀(jì)，成敗當(dāng)可另論，而其身姿在百年之風(fēng)云變幻中并不消失，足可為敬為畏矣！馮先生之人生恥辱，是昧其良知奉命“批孔批尊孔”；而“我自飛”的人生光輝，卻是他以93歲高齡去完成破識鬼神顯其“真際”的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》（即新編第七冊），且在“自序”中說，若不能出版，“吾其為王船山矣”、“文章自有命，不仗史筆垂”。

這是馮氏人生途中之“奇峰險崖”地段。本文當(dāng)略以顧及而不細(xì)說。若從整體上說，無疑地，馮先生在學(xué)思上有很大的貢獻(xiàn)，成為一代權(quán)威，這是無可否認(rèn)的；同樣地，馮先生在“為學(xué)做人”上存在不少問題，成為海內(nèi)外有識之士的箭靶子，也是無可否認(rèn)的（馮氏自己也確認(rèn)如此）。此等二重性“現(xiàn)象”，本文姑仿中國學(xué)界早已習(xí)用的方法，曰：“馮友蘭現(xiàn)象”吧（簡化為“馮象”）。“馮象”是什么？是鏡子、是天秤、是測準(zhǔn)器？中國當(dāng)代知識分子想視而不見，聽而不聞么？絕對不可能。這是一份正反具備的尖端寶貴遺產(chǎn)，值得珍惜。

面對在近百年的風(fēng)云變幻中馮氏幾百萬字的論著，且橫跨將近一個世紀(jì)的“馮象”，欲對其真正作出客觀的評價，恐怕不是容易的事。如果沒有中西方文化真正相匯通的硬功夫，尤其是對中西雙方文化“譜系樹”從根系到枝葉的整體把握，那將說不到位；如果沒有長時間的平心靜氣的體察、研究，僅依憑一時之沖動，只想搞急功近利，希望在短時間內(nèi)，解開“馮象”之內(nèi)幕，那必然走樣。在這篇小文中，筆者毫無全面、詳密“論證”之企圖，也不想過急地得出什么駭世驚人之結(jié)論。但面對此等“有中國特色”之“馮象”（尤其是馮氏自己確認(rèn)的“現(xiàn)象”），我輩該“怎樣說”才合乎“邏輯”？或者說，才不昧于“良知”？故曰：“斷想”也。

馮象Ⅰ：1984年北大出版社出版《三松堂學(xué)術(shù)文集》，馮氏在自序中說：“我在這六十多年中（從1915年之后），有的時候獨(dú)創(chuàng)己見，有的時候隨波逐流；獨(dú)創(chuàng)己見則有失有得，隨波逐流則忽左忽右”（亦見《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》人民出版社，第342頁）。其次，在年譜中又反省之：“（1973年）在領(lǐng)導(dǎo)和群眾的鼓勵之下，我暫時走上了批孔批尊孔的道路。我不知道，這是走群眾路線，還是嘩眾聚寵”。“1973年我寫的文章，主要出于對毛主席的信任，總覺得毛主席黨中央比我對。實(shí)際上自解放以來，我的絕大部分工作就是否定自己，批判自己。每批判一次，總以為是前進(jìn)一步。這是立其誠，現(xiàn)在看來還有并不可取之處……而是被改造的同時得到吹捧，也確有欣幸之心，于是更加努力‘進(jìn)步’。這一部分思想就不是立其誠，而是嘩眾取寵了”（同上書第160頁—161頁）簡賅言之，馮友蘭先生自己確確鑿鑿地說：

有時候獨(dú)創(chuàng)己見——有失有得（A）

有時候隨波逐流——忽左忽右（B）

批孔批尊孔——嘩眾取寵（C）

由以上ABC三式看來，馮氏之業(yè)績只在A式，B式與C式則應(yīng)是批判清理的對象（這方面也許就是海外學(xué)人劉述先所說的“應(yīng)帝王”方面）。即使是在A式中，也必須嚴(yán)加區(qū)分“失”與“得”。其得是什么？其失是什么？而得失之間的關(guān)聯(lián)點(diǎn)、關(guān)聯(lián)域在何處？即得失之根源在哪里等等，都要平心靜氣去考察的。對于B式、C式，首先要有一個客觀而嚴(yán)肅的態(tài)度，任何掩護(hù)與中傷都無濟(jì)于事（無濟(jì)于學(xué)）。其間“隨波逐流”，是隨誰之波、逐何樣之流；隨哪個時代、哪股勢力之波，逐何等狀態(tài)之流？尤其C點(diǎn)（批孔批尊孔），何止于“嘩眾取寵”？孔孟精神，是中華民族文化生命之根，亦是學(xué)者學(xué)術(shù)生命之源。一旦誤入歧途，仁心消逝，即是學(xué)術(shù)生命的變態(tài)、扭曲，乃至于腐臭。以上等等馮氏心中必然一清二楚，絕不會含糊的，但他終究沒有時間和精力，從他所特長的“概念哲學(xué)”上來一番剖筋析骨的手術(shù)。他雖有痛后之真誠，但多存混沌之大幸。而身外之“說馮者”，由于種種原因則未必有與作者對應(yīng)的嚴(yán)密評判機(jī)制或相對的良知勇氣、或起碼的良知勇氣——此馮者，人也，是時代的特有產(chǎn)品，故觸馮必觸及時代也。

把握馮象I之ABC式，是剖析馮學(xué)之關(guān)鍵，甚至毫不夸大地說，是總結(jié)中國近百年來學(xué)術(shù)史、思想史、政治史的關(guān)鍵。然而玄奧領(lǐng)域，只能長話短說矣。此刻，只想奉勸那些勤于梳理中國近百年學(xué)術(shù)史、思想史、政治史的學(xué)人們：一百個“個案”，抵不上一個“馮象I”個案（中國半個多世紀(jì)以來知識分子的相貌輪廓，大抵如此了）。同時也敬請那些一心響往“辦世界第一流大學(xué)”的鼓吹者們和雄心壯志辦好“有中國特色的大學(xué)”之相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)同志們，若有空隙時間，也請務(wù)必審察一下“馮象”之紋理交織、走向，吸取點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，亦將大有裨益矣。君不見：當(dāng)今知識者的“泛‘應(yīng)帝王’/急求光環(huán)——隨波逐流/忽左忽右——擯棄傳統(tǒng)/嘩眾取寵”……是摧毀靈魂和學(xué)術(shù)的主要方式。唯有力挽狂瀾，才不至于滄海橫流。真正的大學(xué)，首先是傳承民族精神的圣壇，而能勝此任且舉重若輕者，唯大師也。何謂民族精神？即亙古以來，圣人之德性仁心也！無此精神，即是一具僵尸也；何謂“大學(xué)”？即有大師之學(xué)院也。此等大師，唯具有崇高的民族文化精神，才能“大”，才能“師”。無此等大師，亦即有廟無神，徒具一副僵殼也。西化時髦潮流與病態(tài)商品時代之教訓(xùn)，驚心動魄矣。

馮象Ⅱ：當(dāng)年在北京大學(xué)階段，梁漱溟先生（1893—1988）是名教授，馮氏（1895—1990）是學(xué)生。但后來梁、馮二人也許亦有交往。其間因緣必不少，故解放后似有“舊情友誼”。馮氏九十大壽時（1985年），即邀梁參加壽宴，據(jù)馮氏年譜記載：“11月21日鐘璞（馮氏女兒）打電話請梁漱溟出席先生壽宴，梁拒絕”，25日接梁氏復(fù)信，“無上款（即無稱謂），謂‘尊處電話邀晤……我卻斷然拒絕，實(shí)以足下曾諂媚江青……如承枉駕來我家，自當(dāng)以禮接待交談傾吐中懷”（《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·年譜簡編》。“自傳”完成于1981年11月。“簡譜”完成于逝世。此書于1998年11月由人民出版社出版）。

于是馮氏“諂媚江青”之公案，便難以說清了。全部問題在于：江青絕非一個孤立的女人，而是一種特定意念群的象征，一段歷史之惡的標(biāo)志，一種復(fù)雜情結(jié)的凝聚，一種對正義、人性的挑戰(zhàn)……簡言之，“江青”是人類歷史的嘲諷符號。盡管后來鐘璞作了得力的“反駁”、分析，但俗語曰“黃泥巴掉進(jìn)褲子里，不是屎也是屎”。馮氏也一再申言，總以為“江青是代表毛主席來的”。力圖把“江—毛”切割開來，但歷史事實(shí)卻證明是難以“切割”開來的。馮氏之“切割”法，難以進(jìn)入正史（也必須指出，馮氏在新編第七冊對毛的嚴(yán)酷評判，也許不低于梁氏之頂撞，但卻有面對生人與死人之別）。聯(lián)系下文之“馮條Ⅲ”來看，馮氏對毛之看法，還是有內(nèi)在之貫通性的，盡管彌留之前尚有良知的判定（詳下）。人們不禁要問，梁氏為何如此怒恨江青呢？詳細(xì)過程難以知曉，但有一點(diǎn)，也許就是江仗毛勢、江毛難分，壞事做絕。梁氏敢于頂撞毛（也必及乎江），此事震歷古今中外，這是天下之大奇聞了，連海外牟宗三（在學(xué)思上牟認(rèn)梁為極膚淺，未入正途），都翹首稱贊梁氏“了不得”，足見其影響之大矣。梁之頂撞毛，據(jù)梁氏自述看，似有兩大方面：一是“文革”中梁堅(jiān)持：可批林而絕不批孔（1973年），這是逆狂風(fēng)，抗巨浪，幾乎引來滅頂之災(zāi)，但梁氏則說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”，“雖家人兒輩及親友諸關(guān)心我者，皆慮我發(fā)言賈禍，我一切不顧”[1]。二是，“1950年五一節(jié)在天安門城樓上我看見當(dāng)時無黨派人士聯(lián)名向毛主席獻(xiàn)旗，旗上寫著：‘我們永遠(yuǎn)跟著你走’！我那時心里想：從我口里是說不出這話來的”（梁氏之傲骨狂氣可見一斑），“八十年來我一生行事，總是自己主動，不是被動。一生中許多事情是獨(dú)自創(chuàng)發(fā)，不是步人后塵”[2]，“我的長處，歸結(jié)言之，有兩點(diǎn)：一為好學(xué)深思，思想深刻；一則為不肯茍同于人”[3]。由上面引文來看，梁氏在毛親自發(fā)動的批林批孔運(yùn)動中，其“匹夫不可奪志”（梁氏曾以維護(hù)孔孟之學(xué)自居，且認(rèn)為是其畢生之使命）是梁氏敢于頂撞毛的“浩然之氣”[4]；而“不肯茍同于人”、“不步人后塵”、“永遠(yuǎn)跟著你走……從我口里說不出”的……此則是梁氏思想情操之元?dú)庖回炐裕瑢偈咳吮拘浴９柿菏洗说仁咳嘶钤诋?dāng)代，與毛之思想作風(fēng)，難免出現(xiàn)水火狀。他由此而更加怒恨江青以及執(zhí)行了江青指示的人。此外，尚有難以名狀的細(xì)節(jié)。1938年春，梁氏為抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線之大任訪問延安，與毛交談爭論等共八次。那時，梁氏是國共兩黨之外的第三勢力之公認(rèn)首領(lǐng)，他學(xué)術(shù)宏碩，傲骨狂氣，威望頗高，故會談爭論是自由平等的。1950年至1953年秋，毛接梁入室會談，共四次，梁氏身份全變了，由過去的首腦身份蛻變?yōu)榫缄P(guān)系中之臣者。雙方地位之變化，帶來之內(nèi)心感受各自秘而不宣（令人尋味的是：梁說，幾乎每次接見，江青皆在座。此于早存戒忌“食色”的梁，真不知有何觀感。梁于自述中總忘不了這江青的皇后效應(yīng)）。梁氏追記曰：“我回憶往年訪問延安，特別是1938年春那兩次通宵辯論后，我臨別出門猶覺舒服通暢之情懷，何以此次（1950年）竟不可得。如其說那次交談是成功，這次便是失敗”，“看他（毛）詞色間似不愉快者”，“主席有意拉我入政府，我意存規(guī)避（梁始終以第三勢力之首腦自信、自居，不入“圈套”——引者），彼此各懷有得失計(jì)較”（《梁漱溟自述》第263頁）。關(guān)系變換之二極性，帶來各自的心理變化是微妙與難堪的（梁氏畢生的用心與奔波，皆是以“中國的舊問題”來解決“中國的新問題”，此即是以文化為軸心的“人心向背”問題，頡頏于別人的階級斗爭與新主義以及槍桿子理論。其典型表現(xiàn)，即是他那長期窮力耕耘的“鄉(xiāng)村建設(shè)”之宏圖大略。故梁毛之會必水火然）。此外，心照不宣的客觀事實(shí)是：當(dāng)年（1918年）梁在北大任教時，身是名教授；而毛卻在北大當(dāng)圖書館理員，且見過面。在人的“下意識”中，此類“情結(jié)”，有時竟會發(fā)生難以估量的效應(yīng)。故有社會學(xué)分析家說，當(dāng)傲骨狂氣的梁難以忍受時，自然會“爆出底蘊(yùn)”來：我是教授，你是什么——圖書館理員（毛、梁是同齡人，皆生于1893年）。故1953年秋最后一次談話，即是“絕筆”矣。梁又說：“1952年為對解放前的思想與政治活動做一番回顧與初步檢討，寫成《我的努力與反省》一長文（被迫的檢討文章）。1953年9月在中央人民政府?dāng)U大會議上發(fā)言，受到毛主席嚴(yán)厲批評。1955年批判更在全國展開。自此以后我即將主要時間與精力投入著作之中。”[5]這幾句話幾乎可以看作是梁氏“絕筆”（絕談）后的簡史。至死而不曾與毛再會一面。故梁氏于“自述”一書中，反復(fù)地說，“我是問題中人”（意即：人生永遠(yuǎn)在“問題”中度過）。（《梁漱溟自述》這類書，全靠“自述”而貞定了自身之獨(dú)立性。故對解剖中國現(xiàn)代史，梁、馮二者皆有重大意義）。梁氏之傲慢情結(jié)，引來了當(dāng)代中國一代知識分子的大悲劇（這是歷史所始料不及的）。“愛屋及烏”之反語是“恨烏及屋”也。故梁敢頂撞毛，更何況乎江青，梁氏眼中之江青者，一篇文章中的一個符碼也。

知識分子滅頂之災(zāi)，先是反胡風(fēng)運(yùn)動，接上的便是：“引蛇出洞”—— “槍打出頭鳥”——“毒草可以作肥料”——不是“陰謀”，而是“陽謀”……按20%網(wǎng)右（至1997年香港回歸10周年大慶，港報曰：今天也是大陸反右50周年，55萬“正規(guī)”右派，已死去54萬，令人唏噓者，只有一萬幸存者了）。嗚呼！對以上種種現(xiàn)狀，剛直不阿的梁氏，當(dāng)年決不會麻木的（馬寅初、柳亞子等士人，則早已開風(fēng)氣之先）。而馮氏卻似乎“無感覺”，后來且卷入了“諂媚江清”的漩渦中。在中國當(dāng)代知識分子的心靈中，應(yīng)該說，梁—馮皆放在同一個天秤上了，輕重肥瘦，也皆可由歷史去言說了。概而言之，毛—梁—馮三者關(guān)系極復(fù)雜，也極具代表性，當(dāng)由太史官去厘清。不過，歷史已經(jīng)證明了：不管是以梁懾馮，還是以馮克梁，都是歷史的沉重悲劇。“諂媚江青”將是難以道盡的歷史公案，關(guān)系太復(fù)雜了。此既需“立其誠”者的言說，也需歷史的客觀分判。

馮象Ⅲ：1982年（87歲）應(yīng)邀回到美國哥倫比亞大學(xué)母校接受“博士學(xué)位”的致答詞，有云：

“通觀中國歷史，每當(dāng)國家完成統(tǒng)一，建立了強(qiáng)有力的中央政府，各族人民和睦相處的時候，隨后就會出現(xiàn)一個新的包括自然、社會個人生活各個方面的廣泛哲學(xué)體系……儒家、新儒家都是這樣的哲學(xué)體系（A）。中國今天也需要一個包括新文明各個方面的廣泛哲學(xué)體系，作為國家的指針（B）。總的說來，我們已經(jīng)有了馬克思主義和毛澤東思想。馬克思主義會變成中國的馬克思主義、毛澤東思想還會發(fā)展（C）。中國的馬克思主義，這個名詞有些人會覺得奇怪。其實(shí)它久已存在，這就是毛澤東思想（D）。毛澤東思想的定義就是馬克思主義普遍原理與中國革命實(shí)踐的結(jié)合。既然與中國革命實(shí)踐結(jié)合了，那就是‘中國的’馬克思主義，而不僅是‘在中國的’馬克思主義（E）。這場革命的前幾個階段，這種結(jié)合做得很好……只是在以后的幾個階段，這種結(jié)合就做得不那么好，后來更遭到‘四人幫’這些陰謀家的嚴(yán)重歪曲，于是出現(xiàn)了極左政策，即所謂‘文化大革命’（F）”（又見《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·明志》）。

上面這段話，堪稱馮氏對中國現(xiàn)當(dāng)代社會的歷史總結(jié)，也充分顯示了馮氏之難堪二重性。上面之A—B—C三點(diǎn)，是世俗哲學(xué)之形式邏輯三段論（A，大前提；B，小前提；C，是結(jié)論）。D—E兩點(diǎn)，既是同義反復(fù)，也是“統(tǒng)治意識”的歷史功能（流習(xí)說法）。D點(diǎn)更是突出了其“應(yīng)帝王”邏輯之滑動。唯有F點(diǎn)，才見出馮氏之若干“真意”。在探索F點(diǎn)之前，先看看馮氏提出的B點(diǎn)（“中國今天也需要一個包括新文明各個方面的廣泛哲學(xué)體系”），頗值思考——這是一種烏托邦呢？還是中國當(dāng)代的實(shí)際情況？本文之思考是：不管是原典儒學(xué)，還是“新儒學(xué)”（宋明儒學(xué)），其所以能成為“體系”者，且能指導(dǎo)千百年來中國人的生活方式，影響歷史進(jìn)程，都是經(jīng)歷了幾百年、上千年的洗刷與磨難的，當(dāng)今，欲在幾十年或上百年的短瞬間，闊論、求取當(dāng)代這種“包括新文明各個方面的廣泛哲學(xué)體系”，不是空想，便是“拔苗助長”；其次，把這種“廣泛哲學(xué)體系”，凝縮為“馬克思主義和毛澤東思想”（甚至僅是“毛澤東思想”一語），在邏輯蘊(yùn)含上也似乎說不通（馬克思主義和毛澤東思想=廣泛哲學(xué)體系），況且這種流習(xí)提法，逐步失真而夾雜，按傳統(tǒng)說法“馬克思主義和毛澤東思想”只是“中國無產(chǎn)階級革命的學(xué)說”，而不能包括“新文明各個方面”的諸多內(nèi)容從而擴(kuò)張為“廣泛哲學(xué)體系”。至于詞組壓腳的“×××思想”之先驗(yàn)性及其提法，也雨過天晴，雷聲漸去矣[1977年馮氏老妻去世（毛1976年逝世），馮獻(xiàn)老妻挽聯(lián)，其中涉己處曰：“斬名關(guān)，破利索，俯仰無愧怍，海闊天空我自飛”（《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》自序）。馮之“大夢初醒”，于此見之，尤其挺身要“我自飛”，令人欽佩。十多年后，即1988年馮開始動筆寫作《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》至1990年6月完稿（新編第七冊/1999年由廣東人民出版社出版），才初試“立其誠”曰：“毛澤東思想發(fā)展的三個階段，其性質(zhì)是大不相同的。第一階段是科學(xué)的，第二階段是空想的，第三階段是荒謬的”（168頁）。馮氏女婿蔡仲德在校勘后記中說，此書“是馮先生晚年回歸自我……的產(chǎn)物”。以此對照，馮象Ⅲ的一番話，那則是尚未“回歸自我”的“落魄”語言了。其最令人感慨者，是馮氏那時已處于93歲的高齡了，而完成此書時相距他離開人間也只四個月了。此可曰：彌留之際的最后心聲也]……以上所言皆曰一種邏輯問題，似有混亂之處。而馮氏進(jìn)入哲學(xué)世界，其先導(dǎo)即是邏輯訓(xùn)練（見《人生哲學(xué)》），大哲學(xué)家一般不會犯什么邏輯混亂的，況且馮先生之“純—大—全”概念演繹與分析，其玄其妙，在現(xiàn)當(dāng)代中國恐怕找不出第二個人來，讀其《新理學(xué)》，與其說是“內(nèi)容”上之收獲，毋寧說是“純—大—全”概念上下升降、收縮膨脹、左右滑動、靈妙運(yùn)演之漂亮享受，可說是真正哲學(xué)（純哲學(xué)）概念之天才游戲，若不經(jīng)歷過馮氏這番漂亮游戲，便很難懂得“什么是哲學(xué)”……故凡略知馮氏底細(xì)的人，都難以認(rèn)為上面A—B—C—D—E各點(diǎn)，是出自馮氏之“純際”與“真際”（“真際”對峙于“實(shí)際”，此是馮氏在“共相—殊相”轉(zhuǎn)換概念上的突破性天才創(chuàng)造。“純際”為筆者所仿制），而純屬是一種安全“防御”的習(xí)俗之“邏輯滑動”（隨波逐流）：“間關(guān)鶯語花底滑，幽咽泉流冰下難”（白居易《琵琶行》）。故只能說：在當(dāng)代，哲學(xué)家做人難，大哲學(xué)家做人更難。

現(xiàn)在我們要察看F點(diǎn)的問題了。即文中說的“‘中國的’馬克思主義”的成功與缺陷了。馮氏所指的成功的“前幾個階段”，其言是指“農(nóng)民武裝暴動”與“鄉(xiāng)村包圍城市”之革命戰(zhàn)爭，而“以后的幾個階段”，似是泛指，未見具體羅列出來，只集中在“四人幫”與“文化大革命”上。馮氏之F點(diǎn)，實(shí)可分為三大層：一、“做得很好”階段，二、“做得不那么好”階段，三、四人幫極左階段[“很好階段—不那么好階段”（以上二者均屬肯定性的、“好”的階段）—四人幫階段（屬否定性的歪曲/極左階段）]。馮氏當(dāng)年之歷史審判，只針對“四人幫”。這公允么？這個“做得不那么好”的階段，還包括批胡適—反胡風(fēng)—反右派—大躍進(jìn)（人民公社）—反右傾—三年災(zāi)害餓死人—四清運(yùn)動等等。這些“不那么好”階段，正是中國人民、知識分子多災(zāi)多難、死里逃生的血淚史，也是尚未完全曝光與清理的血淚史。在現(xiàn)當(dāng)代中國的歷史進(jìn)程中，傾盆的血和淚算不上什么苦痛，即使是那赤裸裸的“殘命”茍存也算不上什么苦痛，唯有這殘命的慘淡撕裂與殘暴地消失，才令人難堪，天地不容呵！不說別的，只說“死人”的事吧。抗戰(zhàn)八年，中國人民犧牲了一千多萬同胞，南京大屠殺是60多萬條命，此令中國大地三山五岳銘刻于金石上，萬代不忘也。然而，所謂“三年災(zāi)害”又餓死了多少人（其他運(yùn)動之死者數(shù)目，是小巫？大巫？不必費(fèi)舌）。一位仕途顛簸的高官于2011年發(fā)表的調(diào)查報告估計(jì)曰：最多者，為三千多萬人（見于幼軍《社會主義在中國》），經(jīng)濟(jì)學(xué)·人口學(xué)家按人口增長率統(tǒng)計(jì)，是四千多萬人。數(shù)目字，再怎么嚇人，都是理性的瞬間振動，而未及摧毀“人存在”的底盤，而成為兇惡的獸類。我們只看看材料：“三年災(zāi)害”（于幼軍在顛簸情懷中，作了異常廣泛而深入的調(diào)查，所謂“三年災(zāi)害”，實(shí)是假“天災(zāi)”而掩“人禍”。那三年并無“天災(zāi)”，屬常態(tài)），半個世紀(jì)后的今天，忠誠于歷史的人們之“現(xiàn)象還原”的描述吧（原材料記敘于1960年4月10日）：

“4月10日，署名張自強(qiáng)的轉(zhuǎn)軍人給時任中國紅十字會會長李德全（轉(zhuǎn)毛澤東）的一封信中說：……估計(jì)（河南信陽）附近幾個縣（餓死）決不下幾萬人。個別生產(chǎn)隊(duì)、小城鎮(zhèn)（如遂平縣神狗廟鎮(zhèn)），竟餓死二分之一到三分之二的人口”，“這個地區(qū)活人吃死人，活生生的事實(shí)常見而不是奇聞。我親自知道神狗廟鎮(zhèn)鎮(zhèn)上一個中年婦女，在餓死了丈夫以后，煮吃了自己親生的三個將要（餓）死去的小孩，最后自己也死了。另一個女學(xué)生吃了已死去五天埋在地底下的生前的小學(xué)友……最后也餓死了……死的人很多，沒有人埋”（《“大躍進(jìn)”時期河南大饑荒的暴露過程》作者賈艷敏，安徽大學(xué)歷史學(xué)博士、教授/見《江蘇大學(xué)學(xué)報》（社科版）2012年第三期）。這不是俗語的“人吃人”，而是“父母吃兒女”，“活人吃死人”。這不但是人類歷史上所罕有，恐怕在獸類歷史上，也難以找到，哪里有野獸吃后代的？聞所未聞矣。什么“三千多萬—四千多萬”之嚇人數(shù)目字，當(dāng)為金石所刻，但“數(shù)字”之符號怎抵得上目下之慘象：“媽媽吃女兒”（以免餓死）、“活學(xué)友吃死去的學(xué)友”……此等歷史，怎能忍心叫做“不那么好”的階段？！就其惡果而言，這比“四人幫”階段有過之而無不及矣（馮氏之昏然，與其說是良知之泯滅，不如說是“應(yīng)帝王”使然）。

統(tǒng)觀馮氏之學(xué)，他能說出F點(diǎn)理論，既不需要許多勇氣，也不需要許多理論修養(yǎng)（習(xí)俗之說，久已有之。也許這就是海外學(xué)人稱馮氏有“很強(qiáng)的應(yīng)帝王的一面”之故）。但最值得令人思考者是下面兩個問題：一、反復(fù)讀馮氏晚年文章（或《學(xué)術(shù)自傳》），皆難以發(fā)現(xiàn)馮氏對“文革”四人幫災(zāi)難之外的其他運(yùn)動災(zāi)難的異辭，諸如批胡適—反胡風(fēng)—反右派運(yùn)動—三年災(zāi)害之餓死人運(yùn)動—四清運(yùn)動，這些運(yùn)動對中國人民和現(xiàn)代中國知識分子的靈魂來說，都帶有“滅頂之災(zāi)”的痕跡，面對此等歷史現(xiàn)象，馮氏卻似是異域人（他僅是辯護(hù)了一下1957年寫的“抽象繼承法”。此外，年譜簡編曰：1987年10月“周禮全來訪，說起兩件事，一是（募捐）……一是院系調(diào)整前搞‘三反’運(yùn)動，批判先生多次檢查均未獲通過，一次周陪金岳霖為此事來看先生，金與先生抱頭痛哭”。足見馮氏后來之心理忍耐力）。他在學(xué)術(shù)自傳中，專門辟出了一欄曰：“中華人民共和國時期”，本應(yīng)有所涉及，顯其知識分子之良知，然而令人失望。他只在論述毛對“知識分子改造”時輕時緊問題時，才稍帶了一句沾上“右”字的話：“大概因?yàn)椋?957年反右的斗爭……”之外，對一連串的災(zāi)難運(yùn)動，皆不言及，全無關(guān)涉。二、大哲學(xué)家之文化使命與生命跳動，歷來人們認(rèn)為都應(yīng)該是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世平開太平”。馮先生亦以此使命自居，千遍萬遍念著“闡舊邦以輔新命”。到底馮先生之“新命”是什么？從“舊邦”到“新命”之區(qū)間，是公途，還是私徑？是坦途直線，還是曲折之小路？馮先生皆淡然置之。三、“文革”之前人民群眾的災(zāi)難、知識分子之血淚與“文革”中廣大人民之災(zāi)難，前后二者相比，既不能抑此揚(yáng)彼，更不能存此滅彼。只能看作是“一以貫之”的“歷史之必然”流程，是因果鏈上的不同環(huán)節(jié)而已（由“空想”而入“荒謬”）。馮氏在“文革”中之災(zāi)難（且耿記于懷），是中國大哲學(xué)家的奇恥大辱，可謂“國恥”，為世界人士所恥笑矣；但批胡適—反胡風(fēng)—反右—三年災(zāi)害餓死人等等對中國人民的摧殘與對知識分子的誅滅及其連累萬千，也不會比“國恥”遜色多少。中國當(dāng)代土地上的人性—文化—知識域之八級大地震，而非僅僅“文革”一處也，它的強(qiáng)烈地震早已開始了。若今天的汶川人只知自家地震之災(zāi)難，而不知當(dāng)年唐山大地震之悲慘，實(shí)是很不應(yīng)該的。

總而言之，“馮象Ⅲ”之大歷史描述，很難取得國人之認(rèn)同。他那鮮活之個體血淚裹夾著大哲人的“應(yīng)帝王”邏輯在昏昏然滑動，它掩蓋了“幽咽泉流冰下難”之實(shí)質(zhì)，只有“間關(guān)鶯語花底滑”的幽然與滑動。也許這亦是特定環(huán)境中“非立其誠”的“隨波逐流”與“嘩眾取寵”。但此等習(xí)俗性用語，已失去大哲學(xué)家用語的起碼重量與應(yīng)然的棱角。但在這里必須補(bǔ)充的是，若干年后，馮氏“回歸自我”了，故在“立其誠”的《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》一書中，對毛的評論確有一定的哲學(xué)深度，但也有頗多令人深味之處。其曰：“1935年遵義會議后，他（毛）被推選為黨的最高領(lǐng)導(dǎo)人。從此以后，他集黨、政、軍大權(quán)于一身，并且被認(rèn)為是思想上的領(lǐng)導(dǎo)人。他是中國歷史上一個最有權(quán)威的人。在幾十年中，他兼有了中國傳統(tǒng)文化中所謂“君、師”的地位和職能。因此，他在中國現(xiàn)代革命中，立下了別人不能立的功績，也犯下了別人所不能犯的錯誤”（137頁）。需要注釋的有兩點(diǎn)：一、“他兼有了……‘君、師’的地位和職能”，含義是什么？歷代賢者之共識是：中國文化精神的準(zhǔn)宗教系統(tǒng)，全部凝結(jié)在“宇宙—人生”論的五大元素之系統(tǒng)上，即“天地君親師”。天地者，生民與萬物之乾坤父母也；君者，接續(xù)圣人治國治民者也；親者，上通百世，下貫萬代之親親縱貫血緣者也；師者，由孔子開出，傳授天地君親大道之橫向賢智者也。毛集其中純主觀性之二者，既為君，也為師，即除了純客觀之“天地”與“血緣”之外，皆匯這個能動系統(tǒng)于一身。這不是一般的系統(tǒng)，與其說是“準(zhǔn)宗教”系統(tǒng)，毋寧說，是真正的現(xiàn)代宗教系統(tǒng)。二、“立下了別人不能立的功績，也犯下了別人不能犯的錯誤”。此等“大全—共相”語言初聽起來，確有點(diǎn)嚇人，但實(shí)際是一句空話。因?yàn)樗窃娋洌窃娦灾肮蚕唷钡目諝ぷ诱Z言。以之移用到曹操、武松，乃至孫猴子身上，也無不可。因?yàn)椤白晕摇庇肋h(yuǎn)不等同于“他者”，“甲”既不能立“乙”之功，也不能犯“乙”之罪。這是馮氏哲學(xué)西方“形式”性智慧對其“立其誠”的戲弄，是一種欲說還休的情緒流露。但話又得說回來：“回歸”總比“失落”好，唯其才不愧對馮氏宗族廟堂中之“天地君親師”也。

馮象Ⅳ：馮氏自言其哲學(xué)是應(yīng)答“中西文化沖突”的成果，由此足見其中西文化研究之閾限與深度（層次）。

“為了解答這些問題（即中西文化沖突問題），我的思想發(fā)展有三個階段。在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別。就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別”。“我發(fā)現(xiàn)，向來認(rèn)為是東方哲學(xué)的東西在西方哲學(xué)史里也有，向來認(rèn)為是西方哲學(xué)的東西在東方哲學(xué)史里也有。我發(fā)現(xiàn)人類有相同的本性，也有相同的人生問題”（《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·明志》）。

此即是說，馮氏之中西文化區(qū)別研究分屬三個階段：地域的—?dú)v史時代的—社會類型的。此是三級火箭，最后騰空的是“社會類型”論，即“產(chǎn)業(yè)革命”論。它比中國的以“家庭為本位”的社會，要高出一截。中西文化之不同，全在“工業(yè)”與“家庭”之分判上。

近百年來，中西文化之交匯、撞擊，幾乎一切知識者都被席卷入去了。人們不斷地思考：到底中西文化之區(qū)別在哪里？至目前為止，大陸學(xué)人大抵都是盲人摸象的方法，其觀念也不出盲人摸象的觀念。這是一個巨大的歷史課題。如果論者對中西文化沒有根系的縱向性之整全研究，即清晰的文化“譜系樹”形態(tài)研究，一切都無從談起；若缺了它，那中西文化差別之橫向性比較研究，也必是空談。

馮氏之論，自然有其極是的一面，而且也花了一輩子的精力，才得如此的三階段（地域—?dú)v史—社會類型）論來。此等“文化三維”對比研究，并非俗輩可以及達(dá)的。但筆者所疑者是：一、似乎馮氏之中西文化發(fā)生、發(fā)展之縱向根系研究是闕如的。這正如：若問西方蘋果樹與中國棗子樹有何不同，馮氏只是說：蘋果樹與棗子樹，都是“樹”，蘋果樹上所有的（如綠葉和果實(shí)），棗子樹上也有；反之亦然。因?yàn)榉矘涠加衅洹跋嗤谋拘浴保灿衅湎嗤叭松渖﹩栴}”。因而必須轉(zhuǎn)向從“歷史時代”與“社會類型”方面，才能研究西方蘋果樹與中國棗子樹之區(qū)別何在？此等理論實(shí)在太外在、太空泛了，欲弄清中西兩種樹（或人）的區(qū)別，除了“種子”和“根—干—枝—葉”譜系形態(tài)之厘析之外，別無他法。而“地域—?dú)v史—社會類型”只不過是一種外在條件，與內(nèi)在生命形態(tài)不可等同而論之。這是馮氏無根哲學(xué)（概念哲學(xué)）的必然伸展。

近百年來，在中國最早研究中西文化之差異且有較大影響者，恐怕還是梁漱溟先生（1893—1988）的《東西文化及其哲學(xué)》，他認(rèn)為中西印度文化區(qū)別之依據(jù)是：不同的“生活—意欲”方式，由苦/樂之趨向展開。這有近似性（此在陳序經(jīng)的《文化學(xué)概論》中，則是胡謅）。梁氏之后，論者叢出，難以估計(jì)。不過最值得人們注意者有兩位大師。一是史學(xué)大師錢穆先生（1895—1990），他對中國歷史的深遠(yuǎn)耕耘，及其對西方文化之研究，得出之簡明結(jié)論是：西方是腦文化，主反映（向外）；中國是心文化，融乎全身（向內(nèi)）。二是中西哲學(xué)相匯通之大師牟宗三先生（1909—1995），他對中國儒道佛三家哲學(xué)，皆有極細(xì)致的根系發(fā)生研究；對西方哲學(xué)（尤其康德哲學(xué)）亦有難以攀登的高起點(diǎn)研究（馬克思：人體解剖對猴體解剖是一把鑰匙），從邏輯構(gòu)架到人文蘊(yùn)含，無不浩浩蕩蕩然（但他有“雷區(qū)”，詳下）。其對中西文化之研究，亦可簡化為兩句話：中國文化是“天命—心性”相貫通，向內(nèi)逆覺體證的德性文化；西方文化是“邏輯—理性”相推演，向外順取逐物的智思文化。前者曰：心性文化；后者曰：逐物文化。牟氏論著共32冊全集，基本的主調(diào)，便是指出中國文化是向內(nèi)之“心性”文化，亦標(biāo)識為“德性文化”，其由孔夫子之“仁”心開始，逐層逐級展示了中國文化之全幅圖像；西方文化是由柏拉圖理論與亞里士多德的四因說開始，達(dá)至康德的“現(xiàn)象—物自身”[對峙于四因說中之“形式—材料（潛能）]，網(wǎng)括了全部西方文化之要義及基本特征。此即懷特海的名言，全部西方哲學(xué)皆是柏拉圖的注腳；與車爾尼雪夫斯基的名言，亞氏摹仿論概念雄霸了西方兩千余年。由此足見柏氏、亞氏在西方文化中之關(guān)鍵意義。由此亦可見出西方文化特征之標(biāo)識是什么——逐物之形式理性。綜合言之，錢氏之“腦文化—心文化”與牟氏之“向外逐物文化—向內(nèi)心性文化”，大義基本一致，可以說是“英雄所見略同”。對比之下，馮氏之“地域—?dú)v史—社會類型”三階段（外在條件論）、梁氏的“生活—意欲”方式論，等等，皆是“模象”論。難以達(dá)到錢、牟之論的準(zhǔn)確度與力度。

馮象Ⅴ：馮氏哲學(xué)，幾乎橫跨一個世紀(jì)。其功其敗皆足以引起幾代人的注目。大陸學(xué)人之褒貶不必費(fèi)舌了，只說說臺港同行之看法，即可體察若干馮學(xué)之精妙及其問題。

一、嗤之以鼻者。牟宗三先生撰寫過上千萬字的中西哲學(xué)（尤其康德哲學(xué)）論著，他上世紀(jì)30年代初畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。他論述中國哲學(xué)的論著達(dá)數(shù)百萬字，可謂探索中西古今，眼觀四面八方。胡適固然被他罵得狗血淋頭，馮氏也未能免其禍。牟曰：“但馮友蘭作這本書（《中國哲學(xué)史》）很狡猾，說好聽是很謹(jǐn)慎，所以很能保持一種‘學(xué)術(shù)謹(jǐn)嚴(yán)’的氣氛。因?yàn)樗苌賹λ奈墨I(xiàn)加以解釋，他盡量少說自己的話。盡量不做判斷，所以讀者很難猜透他到底對那些文獻(xiàn)懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論判的大關(guān)節(jié)，則一說便錯。由此，我們便看出他實(shí)在不了解。所以很早我就說他這本哲學(xué)史是‘膿包哲學(xué)’，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團(tuán)膿，我是一向不欣賞那種書的。”（見《牟宗三先生全集》第27冊，臺灣聯(lián)合報系基金會出版，2003年/《客觀的了解與中國文化再造》一文）。牟氏認(rèn)為馮氏哲學(xué)是“膿包哲學(xué)”，“一向不欣賞的”。牟氏于其他地方之評論更有過之而無不及也，恕不詳列。簡言之，牟氏對馮氏哲學(xué)真可謂“嗤之以鼻”矣。看來，他確是對馮氏哲學(xué)持徹底之否定態(tài)度；而另一哲者勞思光先生亦是上世紀(jì)30年代畢業(yè)于北大哲學(xué)系（稍后于牟宗三），他頗精通中西哲學(xué)，對康德哲學(xué)也有深入研究，他撰寫過頗有功力的《康德知識論要義》和四大冊近兩百萬言的《新編中國哲學(xué)史》，他對馮氏哲學(xué)也采取否定態(tài)度。他對馮友蘭先生雖有一般的“見面禮”，但筆鋒一轉(zhuǎn)，真意便出：“他（馮氏）對西方哲學(xué)理論所能把握的本已不多（“僅限于早期柏拉圖理論與近代的新實(shí)在論”），對中國哲學(xué)的特性更是茫無所知”（《新編中國哲學(xué)史》（一）序言/臺灣三民書局2002年）。牟、勞二氏對馮氏之中國哲學(xué)研究，可綜合為一句話：“茫無所知——一說便錯”的“膿包哲學(xué)”。這是很刻薄的語言了。如果馮氏晚年真能堅(jiān)持“闡舊邦以輔新命”、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”而不“隨波逐流”、“嘩眾取寵”，也許不會招致這種苛評吧。

二、一分為二者（依年譜之說）。其一是傅偉勛在《馮友蘭學(xué)思?xì)v程與生命坎坷》一文中，說馮氏“在中國學(xué)術(shù)界是真正具有‘哲學(xué)史家’資格的第一人”，但“未真正抓到儒釋道三家為主的中國傳統(tǒng)思想的‘生命的學(xué)問’本質(zhì)，其邏輯分析性對于中國哲學(xué)的重建課題而言，乃是一條死路……《中哲史》與《新理學(xué)》則多半會變成歷史博物館的老古董無疑”，“在后文革時期，似乎稍有回到《貞元六書》的早年而有意重新肯認(rèn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)的根本傾向”，但“馮氏的學(xué)術(shù)生命止于文革之前，他已無法改變他的學(xué)術(shù)坎坷”，《新編》“就算能完成，也不可能有很大的貢獻(xiàn)”（《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·年譜簡編》）。傅氏持論之理據(jù)，不出牟宗三的基本視野，但略有一淺表的褒辭而已。其二，是香港的劉述先。他在《平心論馮友蘭》一文中曰：“《中國哲學(xué)史》用新實(shí)在論了解程朱理學(xué)，不可能真正把握作為價值和存在的根源的‘理’，《新理學(xué)》把‘理’、‘氣’、‘道體’、‘大全’講成形式的概念，不可能把中國傳統(tǒng)哲學(xué)最富于實(shí)存意義的智慧融攝好，更談不上中西哲學(xué)的會合、新哲學(xué)的創(chuàng)造”，“馮氏……的致命傷在于他有很強(qiáng)的‘應(yīng)帝王’的一面”，故劉氏甚至認(rèn)為馮氏不屬當(dāng)代新儒家之列（《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·年譜簡編》劉氏批評之理據(jù)皆不出牟見之外）。但是劉述先又認(rèn)為：“在中國哲學(xué)史范圍工作的海外學(xué)者仍不免感到汗顏，盡管在單篇論文的寫作或某一特定范圍之內(nèi)的著述，早已超過馮氏的成就，但終究并沒有寫出一部新的哲學(xué)史來代替舊有”（同上書）。

以上牟宗三、勞思光、傅偉勛、劉述先四人，都是海外用心研究過中西哲學(xué)系統(tǒng)的人。牟、勞二氏年紀(jì)較大，比傅、劉二氏年長一輩。牟氏名氣極大，英國《簡明大英百科全書》也設(shè)“牟宗三”條目，名字進(jìn)入1995年出版的《英文劍橋哲學(xué)字典》索引，其中“中國哲學(xué)”的總條目中指出“牟先生是當(dāng)代新儒家一派那一代中最富有原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”（上海古籍出版社“出版前言”）。看來，牟氏獨(dú)占風(fēng)頭了。勞氏緊跟勢頭但略遜于牟。劉、傅二人皆可謂名家，屬中生代。四人皆有普泛的代表性。他們四人對馮氏哲學(xué)的總體評價，大體上是否定的，所異者，是傅、劉二氏多少還能找出馮學(xué)若干長處來，說話也沒牟氏那么刻薄，對長者尚存一絲敬意。

對海外學(xué)人的猛烈炮火，馮先生年事已高，未見作出何種反擊、或辯護(hù)、或說明（若是逝后，則更無從言說了）。但最有諷刺意味的是：牟先生于1968年完成的三巨冊的《心體與性體》中，其最為得意的部分是厘析二程兄弟之別，另立明道為后世心學(xué)的先聲，其弟程頤為理學(xué)之首，因而推演出程朱學(xué)派為“別子為宗”（主要針對朱子），此是駭世之論。而馮先生于1981年完成的《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》中有云：“就我的《中國哲學(xué)史》（上冊出版于1931年，下冊出版于1934年）這部書的內(nèi)容來說，有兩點(diǎn)我們可以引以自豪。第一點(diǎn)是，向來的人都認(rèn)為先秦的名家就是名學(xué)，其主要的辯論，就是‘合同異，離堅(jiān)白’。（我）認(rèn)為這無非都是一些強(qiáng)詞奪理的詭辯。……第二點(diǎn)是，程顥與程頤兩兄弟，從來都認(rèn)為，他們的哲學(xué)思想是完全一致的，統(tǒng)稱為‘程門’……我認(rèn)為他們的哲學(xué)思想是不同的，‘故本書謂明道乃以后心學(xué)之先驅(qū)，而伊川乃以后理學(xué)之先驅(qū)也。兄弟二人開一代思想之兩大派，亦可謂罕有者矣’（《中國哲學(xué)史》876頁）”（《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳·第五章》）。馮氏于著書后距今近半個世紀(jì)了，尚深切地念起他的得意的兩點(diǎn)自豪，足見其創(chuàng)意之深矣。第一點(diǎn)，稱先秦的所謂名家、名學(xué)，“無非都是一些強(qiáng)詞奪理的詭辯”。這一棒重?fù)粼诤m身上（胡適早已著有《中國哲學(xué)史大綱》一書，其中胡氏之拿手好戲便是所謂先秦名學(xué)），令其難以站立起來，且也杜絕了后來者的“舊調(diào)重彈”（解放后只有極少人在弄什么“先秦邏輯學(xué)”的大笑料）。第二點(diǎn)，程門分離，“明道乃以后心學(xué)之先驅(qū)，而伊川乃以后理學(xué)之先驅(qū)也”。而牟氏在三巨冊大著中的最得意之筆，原來也僅是獲益于馮氏之啟悟而已（當(dāng)然，從二程混一的論著中，認(rèn)真厘析心學(xué)、理學(xué)之別，且各自歸類，也是一番硬功夫，這自有牟氏的心血在）。但在學(xué)術(shù)穎思上，牟先生這種公開“掠人之美”而在其論著中從不交代、說明，似乎一切都是牟先生自己所思所得，（若說牟氏沒看過馮氏的《中國哲學(xué)史》，僅是英雄所見之略同而已。此話無論如何說不過去，否則，牟氏如何能對馮氏之學(xué)嗤之以鼻呢），牟氏大哲人于此等地方也實(shí)在欠公允了。由此也不難看出，馮氏之大師本色，只要是在其自性與“天生麗質(zhì)”的運(yùn)行中（“我自飛”中），即能顯示其非凡的歷史價值，而非笨拙或混沌哲學(xué)家也。

其次，劉述先在上文中說：“盡管在單篇論文的寫作或某一特定范圍之內(nèi)的著述，早已超過馮氏的成就，但終究沒有寫出一部新的哲學(xué)史來代替舊有”。問題的全部關(guān)鍵，就在于沒有誰能寫出一部中國哲學(xué)史來代替馮友蘭。這分兩方面說，一、馮著從上世紀(jì)30年代出版后，不但在國內(nèi)獨(dú)占風(fēng)頭市場，而且在國外流行者也“只此一家，別無分店”。批判之邏輯正如下面的道理一樣：我打乒乓球可稱王于世界，但就是沒有機(jī)會參加預(yù)賽；或說不乏預(yù)賽單打冠軍，但從未登臺領(lǐng)過金杯。若不作笑話看，認(rèn)真去分析一下，我們?yōu)槭裁床荒艽骜T友蘭，這便是馮友蘭的“絕招”了。盡管人們對馮氏“哲學(xué)”嗤之以鼻，看得一錢不值，只能放在“歷史博物館”里去云云，但當(dāng)自家為之時，卻眼高手低，直呼“蜀道難”了。這是中國歷代知識分子的劣根性。二、馮氏之“絕招”是什么，僅由他的“兩點(diǎn)自豪”即可察出：用功之深與概念思辨之切。前者是“學(xué)術(shù)耐力”，后者是“學(xué)術(shù)觸角”。二者之合力，是馮氏進(jìn)軍學(xué)術(shù)的法寶。一個田徑運(yùn)動員，既有萬米長跑的耐力，又有百米短跑的靈敏速度，此等功能雙備者百里無一也。當(dāng)今學(xué)人，還有誰能及于馮氏之用功——他寫出中哲史時，才36歲的小青年呵，而當(dāng)今之議論其是非者，多是龍鐘老頭子了；還有誰及于馮氏概念思辨之切（而不含含糊糊，看見風(fēng)便是雨）——心學(xué)/理學(xué)之胎蒂概念是怎樣的？沒有千倍萬倍之顯微鏡，是難以察見的，連朱子這樣的大學(xué)者，都習(xí)以為常地合稱之為“程門”。而馮氏卻在一個“程門”中看出兩個程門來。世間積累性的、習(xí)以為常的歷史事件、人物、思想、情趣等等，太多了，若人人都如此“習(xí)以為常”地沿襲下去，人類還有前途么？于此，馮氏學(xué)術(shù)觸角之超群敏銳，可見一斑矣。當(dāng)今學(xué)術(shù)界的潮流，不管是大陸，還是臺港，都是“追新求異”、“趕時髦”、“以艱深文（飾）淺陋”（王元化）。也許臺港學(xué)人沒有大陸學(xué)人那么浮躁、虛飾，但其西方胎記（近世認(rèn)識論）卻極鮮明，其振振有詞者，亦此也；許多人一旦失去此西方拐杖（其實(shí)是一種失落了元?dú)獾呐裕瑒t寸步難行。在厘析功能上，哪有馮氏概念思辨之切？但話又得說回來，筆者毫無馮氏“頂峰”論之觀點(diǎn)，他的中哲史，及其那套無中土之根的概念哲學(xué)體系必須被揚(yáng)棄（他之“應(yīng)帝王”方面，也隨之消融），而由三皇五帝、盤古開天的德性精神與孔孟拓開的心性仁學(xué)之滾滾源流，以替代之。歷史的教訓(xùn)是：西方的大象（西方文化），我們只能作為馬來騎，而絕不能作為神來拜。“馬—神”之亂，是中國近百年來文化悲劇之最大根源，亦是馮氏哲學(xué)浮虛而倒塌的根源。前車之鑒，不可不慎也。

二、明月何時照我還

當(dāng)代之文化使命與時代擔(dān)當(dāng)是：回歸民族文化之德性仁心學(xué)問，傳承圣人踐形之“浩然之氣”——繼絕學(xué)，開太平。

巡視“馮象”，令人反思：近百年來，世界風(fēng)云變幻，不管是在軍事上、政治上、經(jīng)濟(jì)上，還是文化上，都是“勝者為王，敗者為寇”。于是，“勝敗—王寇”之辨，則成為當(dāng)今世界的最高大律。我們應(yīng)該首先具有怎樣的意緒與心態(tài)，在學(xué)思上才能騰飛起來？舉首遠(yuǎn)望，只能令人嘆氣而已——讀馮友蘭哲學(xué)（依附實(shí)用主義和新實(shí)在論）——讀臺港海外華人（錢穆先生例外）之中國文化研究（依附西方認(rèn)識論）——讀大陸老（五四之孔孟遺老除外）、中、青三代學(xué)人之書文（依附當(dāng)代流行教條與時髦），使筆者有一個總體感覺，那就是孟子所云一切都是“以五十步笑百步”的敗軍意識。既無主心眼，挺不直腰桿，更無中國本土文化的陽剛的“浩然之氣”。盡管探索各有千秋，批評、撞擊，也有其理據(jù)，或曰“成果累累”，但都可謂在“殖民”敗局中的“敲敲打打，各有叮當(dāng)”而已。看呀，久之，一動腦、一下筆便依附他人、無本無根成為習(xí)性，誠可嘆也。毫不夸張地說，我們動輒便有濃烈的、依附異質(zhì)文化的變態(tài)心理，幾乎摧毀了幾代人。面對西學(xué)對中學(xué)的沖擊（趕西方時髦），熊十力則當(dāng)機(jī)立斷地說：“古學(xué)還它古學(xué)，不可亂它真相。若變亂之，是使思想界長陷于渾濁。此有百害而無一利也……唯批判（古學(xué)）之業(yè)，必待中學(xué)（中國古學(xué)）真相大明之后，方可下手耳”（1954年12月15日給時任中國科學(xué)院院長郭沫若的信）。熊氏之高見有二：一是“古學(xué)還它古學(xué)，不可亂它真相”（時至宋明儒，此“真相”之龍首才“千呼萬呼始出來”，距“真相”之全貌，還遠(yuǎn)著呢），二、即使要引入西方思想更新、批判古學(xué)，也“必待中學(xué)真相大明之后，方可下手”（熊氏迫于當(dāng)今趕西方時髦之無奈）。綜觀當(dāng)今之賢人學(xué)士，皆背此而行，故“思想界長陷于渾濁”矣。就當(dāng)今文化大氣之領(lǐng)軍人物而言，恕我不客氣地說：牟先生和勞先生哲學(xué)中之西方影響，有些地方已超過“警戒”線了。例如，牟先生雖是難以企及的研究中西文化交匯的大師，但他卻在中土心性文化研究中，不當(dāng)?shù)匾朴梦鞣秸軐W(xué)本體論（牟稱為“存有論”，也許亦夾有康德“物自身”之意義）觀念，作為解析中土心性哲學(xué)之“底線”理論，對佛家的“一心開二門”（生滅門/真如門），開出了“兩層存有論”（本體論），且涉及道家與儒家[6]；而對中國古代“禮—樂”文化，則不嚴(yán)依“禮—樂”之特質(zhì)去言說，常移用康德先驗(yàn)“理性”（或“實(shí)踐理性”）觀念以洗刷之（大陸有人亦步亦趨，連罵殺牟氏的人也如此）。此則大失中土文化之本色。至于勞先生則首先在方法論上失軌，故大言不慚地說：“中國哲學(xué)史上一切問題都有其他（民族）哲學(xué)史上的問題一樣，可以接受一切哲學(xué)方法的處理（如‘邏輯解析’方法——引者）。倘有人堅(jiān)持‘中外之分’，只表示他缺乏理論常識而已”（勞思光著《新編中國哲學(xué)史》（一），臺北三民書局，2002年第18頁），這是“天下烏鴉一般黑”的哲學(xué)分析論（頗類似馮友蘭的“共相絕對論”）。正是在此等思想指導(dǎo)下，勞氏對中國上古三代圣人文化中有“杠桿”意義的“德”字之觀念解釋[7]，則遠(yuǎn)在大陸已有成果之下，甚至遠(yuǎn)在錢穆先生之下；其新編中哲史名曰“三下”之第四冊（明末清初之中國哲學(xué)），正是由于缺乏中土心性文化之生命“元?dú)狻必瀼兀嗌俣加悬c(diǎn)像“潰不成軍”之物（再好的拐杖只能走走平路，極難爬樓梯），其實(shí)從第三冊開始，便已每況愈下，中氣漸衰了。以上這些皆是大師、名家之案例，足可為訓(xùn)矣。筆者始終認(rèn)為：宋明儒（程朱、陸王）之成就，至今都是難以及達(dá)的高峰[8]（后世之清代至現(xiàn)當(dāng)代長達(dá)四五百年間，先是清代反宋，后是現(xiàn)當(dāng)代西化，全遠(yuǎn)離宋明儒），我們必須認(rèn)認(rèn)真真地去補(bǔ)課接上傳統(tǒng)；其次，就近百年來的中國文化研究水平來說，遠(yuǎn)不及熊十力的“體—用”理論，和錢穆以國史為本、為根的多向性全面性研究，大多是流行教條、“殖民”觀念的產(chǎn)品，均是敗軍意識的產(chǎn)物。故筆者認(rèn)為：只有沿著“宋明儒—熊十力—錢穆”開辟與踐行之文化軌跡去追索研究，才能免于依附他人（依附異質(zhì)文化），是立足于自身生命的“元?dú)狻绷髫炓惑w之研究（錢先生之晚年研究，幾乎每一思緒，都是中西對比，但并無奴性，處處指點(diǎn)中土文化之此，遠(yuǎn)勝于西方文化之彼，或曰中土文化蘊(yùn)含深矣，深矣，而時人未及等等）。筆者并非反對對異質(zhì)文化研究，或反對學(xué)習(xí)西方文化，而是強(qiáng)調(diào)：首先要以自身德性仁心那充沛之生命元?dú)猓サ於ㄖ型痢笆ト恕男浴绷髫炓惑w之文化研究基礎(chǔ)（這是立主干）；然后才是參照異質(zhì)文化充實(shí)自己、完善自己（這是嚴(yán)實(shí)力，求飛騰）。以上是兩個不同層次的問題。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人的盲點(diǎn)則是把以上兩者混合起來，或顛倒視之，雜亂地企求畢其功于一役，此即自性元?dú)馀c他者奴性不分也，結(jié)果必是“欲速則不達(dá)”，而奴勝于主矣。這是一種盲動文化，混亂學(xué)術(shù)。

以上所說的各種“依附論”（實(shí)用主義新實(shí)在論—西方認(rèn)識論—流行教條與時髦）是當(dāng)今中國知識分子“為學(xué)做人”的嚴(yán)重心理障礙，這比當(dāng)年八國聯(lián)軍的“協(xié)定”、“條約”更為可怕，比割香港、切澳門更糟糕。總之，無根之為學(xué)，即是無本之做人。借用商品語言，這是“虧本”生意，破產(chǎn)事業(yè)。為學(xué)不成，做人必?cái)　７粗嗳弧?/p>

茲舉目遠(yuǎn)瞻，為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人所“打造”的有五千年文明傳統(tǒng)的中國文化金碧輝煌的宮殿，在哪里？當(dāng)今年青學(xué)子要返回上古三代、春秋戰(zhàn)國檢索老祖宗的神奇寶庫或接受洗禮，為現(xiàn)當(dāng)代工程師所修建的“高速公路”又在何方？一個偉大的民族，如果沒有自家的集古老文明于一身的“文化宮殿”（目標(biāo)）與通往文化發(fā)源地以及“文化宮殿”的“高速公路”（途徑），終究還是那句令人戰(zhàn)栗的話：“一盤散沙”、“華人與狗……”

嗚呼！“闡舊邦以輔新命”（厚蓄“學(xué)術(shù)耐力”尊德性）、“極高明而道中庸”（銳磨“學(xué)術(shù)觸角”道問學(xué)）[9]，這是馮先生“回歸故鄉(xiāng)（自我）”、應(yīng)該奉獻(xiàn)給后輩學(xué)人的圣人心性哲學(xué)之“最純粹”概念。但愿每一個華人學(xué)者都能在自己的小小心靈中，裝進(jìn)“舊邦—新命/高明—中庸”八個方塊字（考古學(xué)家李濟(jì)先生說：“漢字是某種最終的、簡單明了的真理的化身”，是中國人的一種“神秘才能”），血淚灌之，開花結(jié)果；且能厚蓄“學(xué)術(shù)耐力”、銳磨“學(xué)術(shù)觸角”，執(zhí)著于“尊德性而道問學(xué)”的偉大民族精神。那時，“勝敗—王寇”當(dāng)可置之不論矣，中華民族必將是不可匹敵的民族；華人，也必將成為“花”（梅花）一樣的人。有悠久文明的民放，終究是勝利者。

“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時照我還”？

（作者單位：湛江師范學(xué)院）

[1][2][3][4][5]《梁漱溟自述》，廣西師大出版社，2005年，第273、275、307、189、5頁。

[6]所謂“本體論”（Ontology）概念，是西方文化中關(guān)于最后存在、最高存在的概念，按《不列顛百科全書》（第15版）、與《美國大百科全書》“本體論”條目規(guī)定，則具有“內(nèi)容—形式”兩個方面：按內(nèi)容說，是指窮玄探源方面；按形式說，是指相關(guān)的邏輯范疇之演繹方面。英美兩全書之依據(jù)皆在黑格爾哲學(xué)體系中：那個產(chǎn)生萬物的“絕對理念”，便是窮玄探源的內(nèi)容方面；絕對理念的“正—反—合”運(yùn)動過程，便是與之相應(yīng)的“邏輯范疇”之演繹方面。中土心性哲學(xué)，絕對沒有此等二向性關(guān)聯(lián)的“本體論”，有的也許只是“窮玄探源”方面，絕對沒有“邏輯范疇”之演繹方面（中國文化不是邏輯演繹文化）。前者，中國哲人（莊子）稱為“自本自根”說。后者，中國文化闕如。此外，如果把“本體論”等同于康德那個與“現(xiàn)象”相對峙的“物自身”（俗稱“本體”，欠當(dāng)），也是不當(dāng)?shù)摹？档履贸鲆粋€“物自身”來，突顯“現(xiàn)象”（一切可知、可言說者皆在現(xiàn)象中）目的就是為了消解西方哲學(xué)傳統(tǒng)的那個“本體論”。本體論可知，而物自身“可思而不可知”（可思，即產(chǎn)生智慧之造化物；可知，指對現(xiàn)象的認(rèn)識），區(qū)分明矣（本體論因其尚可“言說”可知，故必然消融于“現(xiàn)象”中）。此等“可思而不可知”的“物自身”之稱謂便把“本體論”完全擯棄了。康德保留下來的三個設(shè)準(zhǔn)（靈魂—上帝—自由意志），雖仍有“本體論”之陰魂，但他又以“自由意志”吞噬了前二者（這是傳統(tǒng)惰力之糾纏）。故康德仍是一個超越了本體論的勝利者。不難看出，西方哲學(xué)本體論的引入中土，完全消解了中國古代“天—人”一體、“道—器”一體的完善形態(tài)與有機(jī)結(jié)構(gòu)，造成了中西哲學(xué)形態(tài)之大混亂，且流毒廣泛、深遠(yuǎn)。由此也可看出：本體論確是中土哲學(xué)中的“殖民”觀念。

[7]同上書第69頁，勞先生云：“‘德’為超天人之價值標(biāo)準(zhǔn)……”邏輯大話與歷史脈理難以接頭與兼容，且簡易地打發(fā)掉了一段生機(jī)盎然，但糾葛復(fù)雜、極具文明發(fā)端意義的中華文明史。

[8]宋明儒的偉大成就及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，大而言之，是以宏大氣勢，天人一體之力度，開拓與貫通圣人系統(tǒng)之德性仁心精神，此即《中庸》所概括的“尊德性而道問學(xué)”的民族文化精神。尊德性—道問學(xué)，是花開兩枝的中華文化之壯麗完美形態(tài)。二者間的關(guān)系及其貫通方式，盡管儒家經(jīng)典學(xué)說已作出了明確的規(guī)定：“尊德性”統(tǒng)率“道問學(xué)”。然而，畢竟這是兩個不同的大系統(tǒng)，即道德與知識的關(guān)系（此也涉及“血緣”與“賢智”關(guān)系），這不但是中華文化發(fā)展中的巨大歷史課題，而且也是當(dāng)今世界所遇上的文化—精神危機(jī)之大問題。為了解決以上兩者關(guān)系及其統(tǒng)一方式，長達(dá)五六百年間，宋明儒者專攻四書與周易，聚精會神，窮玄究理；明世修身而無愧于時代與后人，皆作出了在深廣度上難以企及的精深探索與貢獻(xiàn)：程朱側(cè)重從“道問學(xué)”之門進(jìn)入，陸王側(cè)重從“尊德性”之門進(jìn)入，二者皆統(tǒng)一于心性哲學(xué)的核心框架中。此等“德—智”雙備之探索功力，既是絕代的，也是蓋世的。具體言之，呂思勉先生在《理學(xué)綱要》（上海書店）一書中，作了極簡括的總結(jié)。一是：“凡事皆從源頭上做起，皆欲做到極徹底”；二是：“一事之是非，必窮至無可復(fù)窮之處，而始可謂定”；三是：“于理求其至明，于行求其無歉”，“求明乎窮極之理，而后據(jù)之以行事”。此即“源頭追溯—窮究是非—達(dá)理力行”之三聯(lián)式，也是為學(xué)做人之“標(biāo)準(zhǔn)式”。故呂先生說，宋明儒之特色，全在四個字上“精微徹底”。此論來源于宋明儒者必須嚴(yán)格遵守的文化使命的公律：“治身之理，即治世之理”，達(dá)乎伊川的“體用一源，顯微無間”。以此對照當(dāng)今之混濁學(xué)界，真不可同日而言也。

[9]馮先生的學(xué)術(shù)意義，具有當(dāng)代學(xué)術(shù)前沿之二重性。其得是：面對中土豐富的哲學(xué)資源，恒能以厚蓄的“學(xué)術(shù)耐力”與敏銳的“學(xué)術(shù)觸角”，匯合為功能雙備而又學(xué)思亢進(jìn)的合力，且潛心著意借助于西方新實(shí)在論之哲學(xué)觀念與方法，尤其在“共相”穎思概念上，極盡審察、分析與演繹功夫，成就了一個自有系統(tǒng)但又絕異于中國傳統(tǒng)的“概念哲學(xué)”架構(gòu)（對世俗而言，具有陌生的超越性）。其失是：學(xué)思缺少中土心性哲學(xué)智慧之生命源泉，靈魂無本無根，僅是一種西方“形式”理性智慧的愜意運(yùn)演、追逐與慰藉，終成“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的殖民學(xué)術(shù)觀念，故在時代的風(fēng)浪中，極易傾倒與失誤（對心性良知而言，具有“異己”之迷惑性）。此對中國現(xiàn)當(dāng)代知識分子而言，確確鑿鑿地明示了一條難以更易的真理——先要明了：為學(xué)與做人密不可分，無根之為學(xué)，即是無本之做人；后要鑒識：西方之邏輯“形式”理性哲學(xué)與中土之德性仁心良知哲學(xué)，涇渭分明，差別極大。若中西想混，則會昏昏然。一代悲劇，教訓(xùn)深矣。