時代需要一種依存哲學(xué)

“都市冷漠癥”，這也是現(xiàn)代社會獨有的現(xiàn)象。1964年紐約一個公園的強奸謀殺案，殺手作案時間長達半小時，公園附近有38個居民顯然都聽到了受害者的呼救聲，但沒有一個人施以援手，也沒有一個人撥打報警電話。事件發(fā)生后專家將之定義為“都市冷漠癥”。“小悅悅事件”亦如是。

對“都市冷漠癥”作進一步的探究我們就會發(fā)現(xiàn)，它其實是西方現(xiàn)代個人主義哲學(xué)的產(chǎn)物。按照法國思想家托克維爾的分析，個人主義是現(xiàn)代民主的產(chǎn)物，并隨著身份平等的擴大而發(fā)展。在《美國的民主》一書中，他明確地寫道：個人主義是典型的現(xiàn)代思潮的產(chǎn)物。我們的祖先只知道自私自利（selfishness）。自私自利是對自己的一種偏激的和過分的愛，它使人們只關(guān)心自己和愛自己甚于一切。而個人主義則是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民與其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠。自私自利可使一切美德的幼芽枯死，“而個人主義首先會使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個人主義也會攻擊和毀滅其他一切美德，最后淪為自私自利”。[1]

應(yīng)該說，托克維爾是少數(shù)看到現(xiàn)代西方個人主義弊端的先覺者。而其同時代的大多數(shù)人仍沉湎在對個人主義和利己主義的熱戀中。在西方，許多人是“理性利己主義”（rationalegoism）的信奉者。相信正是“理性利己主義”“確保了一個社會的安全與和平”，也正是“理性利己主義”將歐洲從戰(zhàn)亂中“拯救出來”。這就解釋了為什么如此之多的17—18世紀啟蒙運動的領(lǐng)袖人物要一心“擁抱”它了。[2]18世紀法國著名啟蒙思想家愛爾維修就曾說：“在任何時代，任何國家，人們過去、現(xiàn)在和未來都是愛自己甚于愛別人的”[3]。一些“最低限度自由民主”的擁護者甚至認為：如果一個社會人人都自私自利，漠不關(guān)心他人的話，則他們所構(gòu)成的政體將是相當安全的。[4]

在這種個人主義的框架下，“人是孤零零地站立在世界上的”。所謂“道德”也只是“權(quán)利的道德”和“不干涉的道德”，也就是說“保護自己生命的權(quán)利和自我表現(xiàn)實現(xiàn)的權(quán)利不被干涉”是最大的道德。[5]這里你既可以說“道德”被個人主義收編了或招安了，也可以說“道德”、“他者”被個人主義徹底剔除了。

這種個人主義和理性利己主義不僅很好地解釋了為什么現(xiàn)代西方隨著工業(yè)文明的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的突飛猛進“上帝死了”。隨著上帝的死去，道德的源泉也枯竭了。因為一個硬邦邦的實體可以不依靠他者/她者/它者而獨立存在，個體不需要他者/她者/它者，為什么需要關(guān)心他者？

而且也很好地解釋了汶川地震中“范跑跑”的逃跑行為和此次小悅悅事件中18個冷血行人的見死不救，他們的行為都是經(jīng)過理性“精確算計”過的。從西式個人主義的角度看，他們沒做錯什么，因為“自保”，“把自身的利益做到最大化”，或者“把自己的損失減少到最小化”是西式個人主義的第一原則。

建立在這種個人主義哲學(xué)基礎(chǔ)之上的西式現(xiàn)代化進入了中國，所到之處，昔日的鄰里關(guān)系變成了今天的老死不相往來的局面，農(nóng)民成了打工妹打工仔，在異鄉(xiāng)，他們是陌生人，沒有人知道他們，也沒有人關(guān)心他們，以往連接人與人之間的紐帶被現(xiàn)代化的大潮摧毀了，共同體沒有了，人人都在為自己的工作、房子、票子努力打拼，似乎這樣，人生足矣。既然如此，為什么要關(guān)心他者/她者/它者？為什么要救“小悅悅事件”?

現(xiàn)代個人主義哲學(xué)給不出一個理由。這就是為什么充滿光環(huán)的第一次啟蒙的核心理念如“自由”，“民主”面對“小悅悅事件”只能顯出無能為力，只能選擇失語。喧囂一時的現(xiàn)代虛無主義也只能選擇沉默。同理，統(tǒng)治西方長達數(shù)百年的標舉“人是機器”的現(xiàn)代機械世界觀也顯出了困頓與無奈：因為它給不出一個理由：一個機器為什么要救另一個機器?

顯然，時代呼喚一種新的哲學(xué)，一種新的啟蒙的出場。依我看，建設(shè)性后現(xiàn)代的“依存哲學(xué)”或曰“有機哲學(xué)”或“過程哲學(xué)”，就是這樣一種新的哲學(xué)。這種后現(xiàn)代“依存哲學(xué)”倡導(dǎo)一種有機整體觀，其基本主張是視天下萬物是內(nèi)在系聯(lián)在一起的有機體，它們相互聯(lián)系、相互依賴，整個世界是一個有機的生命整體。它的核心價值觀是“尊重他者，關(guān)愛他人”。

“依存哲學(xué)”在當代西方的創(chuàng)始人是大哲學(xué)家和科學(xué)家、教育家懷特海，他曾以樹為例說明他的依存哲學(xué)：樹作為一個物種，能夠適應(yīng)環(huán)境，能夠持續(xù)生存下去，是群體的勝利。反過來說，一個單個的個體要想存活幾乎是不可能的。孤零零的一棵樹，即使存活下來了，也是極其艱難的，而對于一片樹林中的每一棵樹來說，存活是很容易的。實際上，我們通常看到的只是地面上的狀況，沒看到地下。樹的存活取決于它的根系在地下吸收水分，一株孤零零的根系攔截和儲存吸收水分都太難了，相反，一片樹林的根系已完全交織在一起，形成了一種獨特的機制。這種機制可以共同攔截儲存大量的水分，儲存的結(jié)果有利于每一株樹的生長。所以懷特海提出，這是整體的勝利，群體的勝利。懷特海強調(diào)指出：大自然之中沒有粗魯?shù)膫€人主義，孤零零的一個個體不能生存下來，物種成員間是相互依存的。在懷特海看來，真正的現(xiàn)實是完全徹底的患難與共。[6]

這意味著，在依存哲學(xué)中，關(guān)系是作為宇宙本質(zhì)性的東西被看待的，萬物一體，相依相存。既然如此，我們就必須責(zé)無旁貸地關(guān)心他者/她者/它者。有學(xué)者說“依存哲學(xué)”雖然是環(huán)保運動的“一面重要旗幟”，但無法為我們的道德提供“一個堅實的支點”。如果你是站在實體思維的框架下，從線性思維和單邊思維的立場出發(fā)，你自然是找不到。然而如果從一種有機思維的角度，從互依思維的立場出發(fā)，你會發(fā)現(xiàn)這一支點就在眼前：因為“人”字的結(jié)構(gòu)就是相互支撐。這是道理，是直覺，更是先民千年智慧的結(jié)晶。只不過被現(xiàn)代個人主義遺忘了罷了。如果按照后現(xiàn)代哲學(xué)的思路，視本文為“互文”的話，人也是“互人”。往廣大了說，一切存在莫不是“互在”（interbeing）。“獨陽不生，孤陰不長”昭示的就是這一道理。按照另一位后現(xiàn)代哲學(xué)大師列維納的闡釋，我們之所以要關(guān)愛他者，是因為我們與生俱來的對他者的“虧欠”。事實上，這是一種永遠無法償清的虧欠：因為它欠的本來就不是一種可還清的債務(wù)。如果說由于我們意識到“沒天哪有地，沒地哪有家，沒家哪有你，沒你哪有我”，我們開始萌生關(guān)愛他者的意識，那么，也正是這種“互依哲學(xué)”使我們對他者心存無盡的感激。因為那也是一種與生俱來的永遠無法償清的“虧欠”。所表達的，同樣是“綠葉對根的情意”。這種互依哲學(xué)不僅可以讓我們找到生命中久違的歸屬感，而且可以激發(fā)我們的責(zé)任感和崇敬感。[7]這一切無疑構(gòu)成了道德的支撐點。如果說建立在現(xiàn)代個人主義基礎(chǔ)上的第一次啟蒙是“缺德失道”的話，那么基于后現(xiàn)代“依存哲學(xué)”的第二次啟蒙則是重德厚道的。它主張“設(shè)身處地”，推重“感同身受”。在這種意義上它是一種道德啟蒙。

這使它在華夏大地找到了肥沃的土壤，也注定了它的有根性。因為素有禮儀之邦美譽的中國自古就有著助人為樂的傳統(tǒng)美德。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“君子莫大乎與人為善”、“以愛己之心愛人則盡仁”這些關(guān)愛他人者珍貴美德已經(jīng)沁透到我們的血液中了。

盡管因著西式現(xiàn)代性的強力打壓，特別其“對他者的種族主義立場”和“對傳統(tǒng)的虛無主義態(tài)度”，[8]百年來這些珍貴品被遮蔽了，但這次小悅悅事件后神州大地所涌現(xiàn)出的寶貴愛心和所釋放的巨大善意，則昭示著我們的道德之根還在，中國人血管中還依然流著道德的血液。因此我們有理由相信：第二次啟蒙注定在華夏大地有一個燦爛的未來！

然而要將理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，就有必要重溫懷特海依存哲學(xué)或曰過程哲學(xué)的另一條原則：我們的存在就是我們的生成。用德國女哲學(xué)家阿倫特的話說就是，我們的行動使我們進入這個世界。因為按照依存哲學(xué)，天人是合一的，人我是合一的。因此，踐履依存哲學(xué)的第一步就是從我做起。這樣才能真正破解網(wǎng)上流行的“正義的都是網(wǎng)友，冷漠的都是路人”的著名佯謬。行文至此，耳邊響起著名清末民間教育家王鳳儀先生的話語：“道是行的，不行沒有道；德是做的，不做沒有德”。讓我們行起來！

[1]Alexis de Tocqueville，Democracy in America. edited by Harvey Mansfield and Delba Winthrop.University of Chicago Press，2000，p.483.

[2]Stephen Holmes，“The Secret History of Self-Interest.”In Beyond Self-Interest. Ed. Jane Mansbridge. University of Chicago Press， 1990， p.276.

[3]見《十八世紀法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1963年，第476頁。

[4]John Mueller，“Democracy and Ralph's Pretty Good Grocery”in American Journal of Political Science， p.36-4 (November， 1992): 983—1003.

[5]Carol Gilligan. In a Different Voice.， p.100.

[6]鄭也夫：《環(huán)保的困境：我們造不出堅硬的道德支點》，載《綠葉》2010年第4期

[7][英]懷特海:《教育的目的》，徐汝舟譯，三聯(lián)書店，2002年，第26頁。

[8]王治河樊美筠：《第二次啟蒙》， 北京大學(xué)出版社，2011年，第9—12頁。