中國祭祀文化簡論

祭祀是人類早期近乎本能的文化行為，世界各民族歷史上都出現過祭祀。中國古代的祭祀，及于天神、地祗、人鬼（此為《周禮·春官·大宗伯》之說）等三大類，自成體系，祭法多樣，意蘊豐富，卓具特色。“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年）、“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭”（《禮記·祭統》）。祭祀文化地位之高，由此可見。

一、祭祀與靈魂

祭祖的前提是靈魂的存在。中國人認為，生命由魄與魂兩者構成，魄是肉體，是生命的物質存在，是靈魂的寄寓之所；魂是人的精神意識，是生命的無形部分。魂與魄結為一體時，生命是鮮活的；若兩者分離，則生命死亡，故《儀禮·士喪禮》始死的儀節有“復”，亦即招魂。古人稱“喪”而諱言“死”，“死”是消滅，永無再生，而“喪”是喪失，魂離魄而去，只是所往之處不可見。《士喪禮》的主題有二，一是“送形而往”，將死者的形體（魄）送往墓地安葬；二是“迎魂而反”（此二語為鄭注《士喪禮》所言。鄭氏或作“送形而往，迎精而反”，精者，精氣，與“魂”同義）。是將死者的精氣（魂）迎回家中致祭。

在無神論者而言，人沒有靈魂，人死則生命隨之消失。在靈前上供，更是愚昧無知、悖逆科學的表現。但是，靈魂問題很復雜，世界大多數民族都認為人有靈魂，伊斯蘭社會、佛教文化、基督教世界無不如此：人死后，靈魂升入天國。儒學沒有彼岸世界，亦無輪回之說，從來就不是宗教。歷史上的“儒教”一詞，乃是以儒為教，與宗教無關。儒家所說的靈魂，不入天堂，不下地獄，而是回到家中，繼續與子女在一起，只是身體不再可以觸及。家人則奉行“事死如事生”的信念，除例行的祭祀之外，每逢子女成年、婚配，乃至奉命出外聘使，都要“告廟”。亡魂不僅關注家庭，而且關注國家的治亂興衰，陸游《示兒》云：“王師北定中原日，家祭勿忘告乃翁。”即是明證。這是中國文化的獨特之處。

靈魂說至遲在殷代就有，并非儒家創造。儒家沿用了民間關于靈魂的說法，但做了理性的詮釋，認為亡魂沒有福佑或者作祟于生人的超自然能力。其說與諸宗教的理論完全不同，具有進步意義。

二、祭禮是孝道的題中應有之義

儒家提倡仁，“博愛之謂仁”（韓愈：《原道》）。仁始于孝。孔子以孝為先王的“至德要道”，為“德之本”（《孝經·開宗明義章》），“仁之冕也”（《郭店楚簡·六德》）。乃是道德的最高境界。孝是修身進德的起點，無孝，則仁無從談起。仁愛之心，要從孝敬父母開始培養。孔子設定的孝的內涵，奉養是底線，往上還有因深愛而流露出來的和氣、愉色、婉容（《禮記·祭義》：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”）核心是對父母的敬（《論語·為政》：“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以劇乎’？”）

親人逝去，依照世俗的說法，養老送終的任務已經完成。但在儒家而言，這只不過是奉行了孝道的一半，即與父母朝夕相處的這段歲月而已。若是父母故去之后，兒女之孝自行停止，則是欺父母無知，是為不敬。因此，子女在自己的生命結束之前，依然要盡孝，其方式則是祭祀。孔子將孝的大節界定為三：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（《論語·為政》）”孔門后學將其表述為孝子的養、喪、祭等三道：

是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。（《禮記·祭統》）

子女與父母經過數十年的共同生活，形成了摯厚親密的情感，雙親逝去之后，子女的思親之情無法割斷。禮緣情而作，“道始于情，情生于性”（《郭店楚簡·尊德義》），“禮者，因人之情而為之節文”（《禮記·坊記》）。制定祭禮，旨在體現子女的孝心，“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”（《禮記·祭統》）。每逢忌日，孝子思親之情如泉而涌，故‘‘君子有終身之喪，忌日之謂也”（《禮記·祭義》）。每逢季節轉換，孝子更是感時傷懷，不能自已：

君子合諸天道，春禘秋嘗。秋，霜露既降，君子履之，必有悽愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故稀有樂而嘗無樂（《禮記·祭義》）。

祭祀是孝子表達終身眷念雙親、希冀追養的合理形式，“祭者，所以追養繼孝也。”（《禮記·祭統》）生者的親情得以伸展與延續，祭禮是溝通雙方的載體，并無巫術與迷信的成分。

奉養父母的核心精神是敬愛，祭祀之精義與之一脈相承，《論語》云“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。春秋末期，為提高祭祀品質，使誠敬之心得以展現，《祭義》對孝子在致齊、祭日等場合的思慮等作出了指導性的規定：

致齊于內，散齊于外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。

祭之日，入室，傻然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致愨則著，著、存不忘乎心，夫安得不敬乎？

祭祀須誠敬，不得草率為之，其表現之一，是準備供品。《祭統》云：

夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內之官也。官備則具備。水草之菹，陸產之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實，關物備矣；昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，茍可以薦者，莫不成在，示盡物也。

準備供品，不僅要夫婦親力親為，而且要取材于水陸乃至天地陰陽之美物。盡心之外，尚要盡物。盡心則必能盡物，盡物則必能盡心，如此方為真祭祀。

三、祭祀與“自求多福”

祭禮的盡心、盡物，并不夾雜著祈求福佑之類的功利目的，這是儒家祭祀文化的又一特點。武王克商后，民本主義思潮興起，國家之存亡，個人之禍福，取決于為政之道的正確與否、修身進德的成果如何，禍福由己，非由鬼神，已成為知識精英的主流意識。《詩經》有“自求多福”（《詩·大雅·文王》：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”）之語，乃是周人文化自覺意識的最佳表述。

儒家對祭祀文化建設最重要的貢獻之一，是劃清了理性與迷信的界限，要求致祭者具備正確的祭祀心態：

賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者，謂之備。言內盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親。如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。（《禮記·祭統》）

求福避害，是人類的普遍愿望，然而這一愿望是寄托于自我，還是寄托于神明？上引文字是儒家的答卷，孔疏解釋道：“世所謂福者，謂受鬼神之佑助也。賢者之所謂福者，謂受大順之顯名也。”定期的、程序化的祭祀，與其說是與親人靈魂的溝通，毋寧說是自我反省、自我提升，甚至是示范于全社會的特殊儀式更為切合。祭祀先人，意在教育后人，故《禮記·祭統》說“祭者，教之本也已”，最得祭禮真諦。

儒家將孝推及于人生的所有方面，但凡有辱于父母名聲者，都是不孝之舉，都在戒絕之列。《祭義》引曾子之語：

居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？

對于君子而言，祭禮中所需要體會的深意，并非個人與家族的榮耀。祭禮的設計，每一環節都有深意在焉，所行者小，而所見者大：

夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉。見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫（《禮記·祭統》）。

鄭注：“倫猶義也。”教之本，要義有十條，《祭統》逐一做了解釋。

可見，培養一名懂得事奉神明之道，洞悉尊卑親疏長幼之禮，通曉均平之法、惠下之道的合格貴族，祭禮是不可或缺的途徑。

四、祭禮的人文意義

祭禮的人文意義，至少還有以下數點值得闡述。

其一，氏姓學、譜牒學是中國文化中的瑰寶，也是中國文化區別于西方文化的獨特之處。西方在16世紀歐洲農奴制廢除之前，除了少數貴族外，大多數人沒有姓。而貴族為了保證其血統的純正，多在內部通婚，由此出現了諸多問題。日本在明治維新之前也是如此。有些東南亞國家至今猶然，沒有姓氏。

中國人的姓氏起源甚早，自古有“黃帝二十五子，其得姓者十四人”（《史記·五帝本紀》裴胭《集解》引徐廣語）之說。夏為姒姓，殷為子姓，周為姬姓，斑斑可考。其后，人事轉繁，姓氏分化演變，流衍分脈，極為紛繁，鄭樵說有三十二類。至遲到漢代，無論貴賤貧富，人人都有姓氏。家廟與宗族，既是姓氏存在的物質形態，也是家族血脈流變的載體，本支百世，歷歷在目。通過祭祀歷代先祖，人們得以了解家族的發展歷史，進而明白自己對于家族、民族的責任，其積極意義不可小覷。

究其原因，一是因為中國歷史悠久，族群遷徙頻繁，“本支百世”，人們都希望了解自己家族的淵源，而要了解一個自然人，不能不了解其血緣關系，所以，鄭樵說：“生民之本，在于姓氏。”（鄭樵：《通志·氏族略》）這一點在婚姻中表現尤為突出。作為婚禮程序的“六禮”之一，有“問名”，即詢問對方姓氏，了解血緣關系，以避免有可能出現的近親婚配。《左傳》已有“男女同姓，其生不蕃”（《左傳》僖公二十三年鄭叔詹語）之說，懂得同姓百世不婚的道理。家廟、祠堂與族譜學的發達，正是得力于祭祀文化。

其二，家族祭祀是分散進行的，自成體系，彼此不相混雜，而民族與國家的歷史與文化是整體的。如果僅有家族祭祀，很可能會造成文化的碎片化。讀《三禮》可知，在血緣祭祀系統之外，還有另一套超越血緣的祭祀系統，如黃帝、炎帝、孔子、孟子、朱子等；此外，還有對先農、先醫、先灶、先蠶等不知其名的人物的祭祀。如此，形成了不同家族乃至民族之間的文化認同，例如，歷史上金、元、清諸朝，都行祭孔大典，均認同儒家文化為舉國的共同文化，其意義之重大自不待言。

其三，國家祀典的頒行，主導了祭祀文化的健康發展。中國歷史上，禮與俗的消長，無時不在。民俗中多有原始性鮮明的信仰，這類習俗往往相當頑強，并與國家祭禮相抗衡，其實質則是理性與野性的較量。作為政府或思想界，需要加以引導。《國語》載，有一高八尺，被人稱為“爰居”的海鳥，在魯國的東門之外停留了三日，臧文仲以為是神明，便派人去祭祀它，展禽批評臧文仲為政太迂闊，何者可以列入祀典，乃是依據以下五條原則而定：

夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能扦大患則祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典（《國語·魯語上》）。

列入祀典中的有兩類，一為自然神，如社稷山川、天之三辰、地之五行、九州名山川澤，是生養萬物，以及民生日用所取資之處，不可或缺，“皆有功烈于民”，所以要行報祭。二是“前哲令德之人”，之所以也列在祀典，是因為他們“所以為明質也”，韋昭注：“質，信也。以其有德于民而祭之，所以信之于民心也。”

《周禮》將三代以來的祭祀對象系統化為天神、地祗、人鬼三大類，隋唐以后，成為國家祭典的依據、前后相承的法式，雖然不斷有淫祀出現，但理性的祭典始終居于主導地位，這對于保持祭祀文化的品質，至為重要。

作者：北京市清華大學歷史系教授，郵編100084