苗族巫詞的詩化審美特征

摘要 苗族巫詞是民間宗教的產兒，又是苗族先民的創造。它具有宗教—神話的因素、角色化的詩化敘事結構、獨特的詩化語匯和豐富的多義性，值得文藝家們去發掘、研究。

關鍵詞：苗族巫詞 詩化 審美

中圖分類號：H179 文獻標識碼：A

苗族是一個善于用詩的方式進行思考的民族，從遠古的時候起，一直“詩意地棲居于這片大地”（荷爾德林語）。因此，苗族巫詞大多是押韻或押調的詩行，具有獨具特色的詩化審美效果。

一 苗族巫詞蘊涵著宗教—神話思維的因素

苗族巫詞的主要功用是送靈、驅鬼、祈福等。因此，它的詩化蘊涵著宗教—神話思維的因素。而宗教—神話思維具有神秘性與感官性，“擬人”與“想象”是其基本特點。

最初的人類對于大千世界的認識和理解是非科學的，他們常常憑借自己的生活經驗去了解大自然，“把整個自然看成一個巨大的生物，能感到情欲和效果”。他們把無生命的事物拿到手里，和它們游戲，與它們說話，仿佛它們就是活人。這就是神話思維的基本方式，“以己度物”或叫“以物擬人”。《焚巾曲》用“以己度物”的思維方式，通過巧妙的藝術構思，將蝴蝶、龍加以擬人化的生動描繪，極富個性與形象，給人以藝術感染力。我們從這樣的描繪中，認識到人類祖先頑強的斗爭精神和征服自然的強烈欲望。

神話思維的又一特征是想象性。馬克思在論述神話的產生時指出：“想象力，這個十分強烈地促進人類發展的偉大天賦，使人類開始創造出了還不是用文字來記載的神話、傳奇和傳說的文學。”可見，想象在神話創作中有著極其重要的地位。原始人處在人類的童年時代，大腦機能還未成熟，所以便有其獨特的思維能力和思維方式，其中之一就是邏輯推理力弱，想象力強。他們對于種種自然現象無知無識，深感驚奇，僅憑幼稚的想象去理解大自然，對大自然進行種種幻想，然后將他們幻想的東西以及那時的現實生活同人的征服自然的愿望，交錯組合，巧妙編織，形象地展現出一個“幻想世界”，產生出一個個體現原始人奇特想象力的神話故事。

上述的“擬人性”和“想象性”是神話思維的基本方式，又是構成詩化思維的基本因素，二者區別在于：思維主體的不自覺與自覺、無意識與有意識，但要嚴加區分又是十分困難的，特別是苗族巫詞經過若干年的流傳，巫師對其進行加工時會“自覺”與“不自覺”地實行融合。因此，苗族巫詞的詩化蘊涵著宗教—神話思維的因素，就成為一種必然。

二 角色化的詩化敘事結構

我們知道詩人在寫詩時，不管是否有“我”出現，都是以第一人稱作為敘事結構的。 “路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”——義憤填膺的屈原在蒼茫寥廓的天地間奔走呼號；杜甫的《春望》，全詩沒著一個“我”字，但從詩題開始直至結句，卻句句沒離開“我”：頭兩句是“我”所見，三四句是“我”所感，五六句是“我”所盼，結尾是“人”所悲。綜觀全詩，詩人所表述的是罹遭國難、身陷賊軍，“我”憂國憂民以及懷念家庭的憂郁心情。苗族巫詞所表現的格調沒有這么高，但詩化的敘事結構卻是相同的。

苗族巫詞每篇都有一個講述角色。為了說明“宗教世界”的存在，這個角色必須說出或記下所有的話，而這個角色就是巫師：他是聯系陽世與冥界的特殊人物；以他為中心的詩化敘事結構具有“浪漫主義”的特征。

苗族巫詞是用詩化的形式來反映一個并不存在的宗教世界的，虛構的巫詞有著超出故事所具有的意義：第一，苗族巫詞不僅給了我們故事，而且也給了我們表現故事的方式；第二，苗族巫詞具有超出用某種方式告訴我們故事的一種意義。為了講清這個問題，我們以《焚巾曲》為例來進行分析：

“媽媽”的靈魂回到東方老家后，繼續沿著彩虹往上走，“上到第二層，見當公挖塘，見熊公開田，挖井來灌田，清水往上冒”，巫師囑咐“媽媽”“買水喝再走”；第四層是鬼梁坡，兇死的人才住這兒，善終的人只是過路，“鬼梁是冷坡，雪埋半截腿，寒風利如刀，要把頭吹落，鬢發散亂飄，媽憂心忡忡”。面對這種情況怎么辦呢？“媽媽走明處，莫走暗角落。”鬼嶺上有兩個專門騙人的姑娘，怎么對付呢？“別同她講話，不和她接觸，繞過她們走。”爬到第五層，榜香老婆婆像座大山一樣“撐天直直立”。她是來幫助“媽媽”上天的，然后，媽媽繼續爬六至十二層，最終到達月宮——極樂世界。

這段巫詞是以第一人稱單數出現的講述結構。“我”全知全能，既能上天又能入地，說話具有魔力，故事虛構的世界超出了本身的意義，把人帶進了茫茫的宗教世界。

苗族巫詞的詩化角色敘事結構有如下一些特點：

1 講述角色貫穿在巫詞的始終。這個角色可以使聽眾看到亡靈、鬼魂的喜怒哀樂，聽眾能通過角色營造的作品世界進入宗教世界。

2 角色向我們反映宗教世界時，“時間”已經被角色“剪碎”。苗族巫詞的時間是根據角色的步伐來變化的：發生早的事情可以后來敘述，發生晚的事件可以提早敘述，甚至不同時代的人物，或者是并非客觀存在的神話人物，也可以在同一時間參加同一活動。角色打破了物理時空，心靈幻化出許多美麗圖景，產生了詩的審美效果。

3 講述角色具有超乎尋常的感覺力，苗族巫詞以巫師作為整個世界的反射鏡的中心，然后把他所知道和覺察到的事情報告出來。反射鏡內的事情由角色與之交流，便于抒發情感，使巫詞具有情感性。

4 苗族巫詞的講述結構具有聚集的作用。它可以像詩那樣把要強調的事情予以集中，不重要的事情予以忽略。

5 苗族巫詞的講述角色經常對宗教世界中的人物、神 、事件，作出評價和表示某種態度，或喜好、羨慕，或厭惡、輕蔑。他可以主張順從或探求，冷漠或挑戰。角色在自己反映的世界中會作出直爽的評價，并一次又一次地暗示自己在世界上起救世主作用。講述角色的至高無上的權力，會使巫詞獨具詩的飄逸與空靈。

6 巫師經常通過巫詞——詩化世界進入宗教世界，表達出對虛幻世界的各種信仰和態度。大量事實說明：“藝術是靠想象而存在的。”（高爾基語）詩，尤其如此。苗族巫詞中許多詭奇的富于誘惑力的幻想，使聽眾心靈深處萌發出許多美好的愿望。苗族巫詞詩化的自然界，既有現實世界的成分，又有詩的主觀色彩，構成了有別于現實世界的“藝術世界”。

三 苗族巫詞語匯是詩化的語匯

語言是思維的工具。苗族的詩化思維離不開苗族固有的詩化語言。苗族的許多語匯只可作“詩意的解會”，不像現代西方語言力求做到精確、規范。它具有模糊性、豐富性、靈活性的特征。

1 擬人。擬人就是賦予外在的客觀事物以人的思想情感、動作和行為，即物境人格化。在苗族巫詞詩化的擬人手法與宗教—神話思維的擬人手法相同。在苗族巫詞中，五培子樹會知道人的壽命有多長；野貓看見某人的魂走了，會來給他的親人報信。擬人使苗族巫詞增加了詩的形象性和可感性。黑格爾在《美學》中論及擬人手法時說：“自然的和感性的事物用精神現象的形式表達出來因而高尚化了。”因此，它能渲染詩的情緒和氣氛，使巫詞具有詩的意境。

2 比喻。苗族巫詞中的比喻很多，例如，說鬼“像水淹那樣滿河滿壩的來，像火燒那樣遍山遍嶺的來”。在巫詞中，關于鬼的來歷的說法很多，其中一則說鬼是巫師捉去關了，后因有人可憐它們誤放出來的。這個比喻大膽新奇，用來形容鬼的來勢之猛，并由本體的“虛”轉化為喻體的“實”而實現了形象化。

3 反復。苗族巫詞的重疊，是在句與句和節與節之間的反復。“遇到大的敬只雞，遇到小的送個蛋，只要敬了門戶清吉，只要敬了家宅平安。”（《苗族文學史》）這是句與句之間的反復。《焚巾曲》中有追敘“母親”與“父親”結合的過程，表現了“母親”離開家鄉，開始新生活的歡快心情。其中每節開頭都用了反復，第一節是：“行行復行行，匆匆向前去，一步一個坡，兩步兩個坡”；第二節的開頭是：“行行復行行，匆匆向前去，一步見哥寨，兩步見哥村”；第三節的開頭是：“行行復行行，步步向前去”。苗族巫詞的反復頗具音樂的重復之美。從欣賞心理來說，我們喜愛熟悉的東西，也喜愛變化著的東西，但我們最喜歡的卻是兩者的結合。

4 對偶、反語、設問等。除了上述的幾種修辭手法外，對偶、反語、設問的運用也較為普遍。

張泰明在《苗族風俗與風俗傳說》一書中介紹了賭咒議榔的風俗。苗族榔規定好之后，要求人人遵守，為達此目的便賭咒。巫師左手抓公雞，右手執刀，高聲朗誦巫詞。巫詞末尾是誰違反榔規誰就“魂同豬走，頭似雞落”。誦畢殺雞，滴血入酒壇，一人一碗，喝了雞血酒后，一人拿一掛肉回家煮給全家人吃，讓男女老少都受榔規約束。“魂跟豬走，頭似雞落”，這對偶句是巫詞的核心，易記易懂，人人懼怕，因而人各自愛，對榔規少有觸犯。

《焚巾曲》在敘述“媽媽”死的經過時，這樣念道：

“哪個花臉面，哪個來嚷嚷，在寨邊號叫，叫媽媽的魂，野貓花臉面，野貓真漂亮，往回叫別人，這回叫媽的靈魂。”

苗族認為野貓叫，就要死人；因此對野貓很厭惡。苗族稱臟的人為“花貓貓”或“花野貓”。可見，這里稱野貓漂亮是反語，增強了巫詞的藝術表現力。全句自問自答，上下銜接自然流暢。

總之，各種修辭手法的運用，增強了巫詞的表現力，也從一個側面說明了苗族巫詞的語匯是詩化的語匯，具有形象生動、靈活多變、高妙空靈的特點。

四 苗族巫詞具有詩的多義性

苗族巫詞的詩化特征還表現在多義性上。所謂多義并不是曖昧與含糊，而是豐富與含蓄。

詩的多義性的產生與詩的“宣示義”和“啟示義”有關。宣示義是詩歌借助語言明確傳達給讀者的意義；啟示義是詩歌以它的語言和意象啟示給讀者的意義。就苗族巫詞來說，其啟示義可以分為四類：雙關義、情韻義、深層義、象征義。這四類啟示義，又以它們依賴宣示義的不同程度，各自構成一個系列。

1 雙關義，它可以借助多義詞造成。例如，苗語“Vangl”為村子，“Hlat”為月亮；但“Hlat”又有“老人”、“祖先”、“媽媽”的意思。因而，巫詞中的“Vangl hlat”就有兩種意義：（1）月亮；（2）祖先居住的地方。《焚巾曲》里有這樣一段：

“江山是主永長存，人是匆匆過路客，一人一段生存的時間，創下家業傳后代，繡花傳給女兒，待到壽終日，邁步向Vangl hlat，去和祖先住，永遠回不來。”

在這里，“Vangl Hlat”既表示月宮，又表示是祖先居住的地方，有蝴蝶媽媽、姜央和各代祖宗，因此“Vangl Hlat”具有兩種意思，造成了多義的審美效果。

2 情韻義。苗族巫詞詞語的情韻義是由于這些詞語具有特定的內涵而產生的。凡是熟悉苗族巫術神話的聽眾一聽到這類詞語，就會聯想起有關的故事。這些詞連同它們各自的感情和韻味一起浮現出來，使詞語的意義變得豐富起來。例如：楓樹、 宇鳥、谷子，如果從字面上理解，意思很簡單，可是它們無論出現在哪一首巫詞里，都飽含著感情和韻味。巫詞里的楓樹與 宇鳥像吉祥的光環籠罩著我們的心靈，使我們想起亭亭如蓋的楓樹，想起天空的一輪皎月，想到如鳳凰般美麗的 宇女神的保佑，加上情歌對答，此樂何極！苗族巫詞的情韻義有時比詞語原有義更重要，它可以給人多方面啟示，使巫詞的詩意更濃郁。

3 深層義。苗族巫詞的深層義隱藏在字句的表面意義之下，有時可以一層一層地剖析出來。《焚巾曲》里“媽媽”的亡靈離開家鄉，同親人告別，同一切物事告別，這時的巫詞情感十分強烈，其意思有這樣幾層：（1）表現母親對生的思念；（2）表現了母親美好的心靈；（3）表明晚輩、寨鄰對母親一往情深。但除了這幾層意思外，更深層的意思是：相信語言的巫術魔力，亡靈告別水井，不會回來作祟，使水井清水盈盈；告別菜園，亡靈不會回為作祟，使兒孫有菜吃。

苗族巫詞的象征義，筆者曾在有關文章中談到，在此不再贅述。

總之，苗族巫詞是民間宗教的產兒，是苗族先民的創造。它具有宗教—神話的多義性，值得文藝家們去發掘、研究。

參考文獻：

[1] [意大利]維柯：《新科學》，商務印書館，1989年版。

[2] 貴州省少數民族語言文字工作指導委員會：《苗漢簡明詞典》，貴州民族出版社，1958年版。

作者簡介：羅義群，男，1949—，貴州黃平縣人，本科，教授，研究方向：貴州原生態民族文化，工作單位：凱里學院貴州原生態民族文化研究中心。