性感的美學初探

摘要 作為身體的重要特征之一，性感是通過身體進行的欲望表達。而在當代時尚文化中，性感也成為最為重要的審美風格之一。本文試通過對中西方美學中相關理論的梳理，從美學的角度深入地研究性感風格背后豐富的內涵；通過對性感的祛魅，幫助讀者理解模糊、朦朧地體驗到的性感究竟是什么。

關鍵詞：性感 審美風格 美學

中圖分類號：B83 文獻標識碼：A

性感作為性的魅力，是身體的一個重要特征，是通過身體進行的欲望表達。而在當代時尚文化中，性感也越來越受到崇尚，成為大眾爭相摹仿的焦點。本文將性感作為一種審美對象來考察，在美學的范圍內，對“性感”的范疇進行梳理，以對“性感”有一個明確的定位，從而深度挖掘其背后豐富的審美意蘊，加深人們對性感的認識與理解，幫助人們更加理性地看待性感風格，進而形成良好的審美趣味。

一 西方美學論及的性感

很多西方美學家在構建自己的美學理論時，對身體形象的美也有過考察。而性感作為性的魅力、吸引力，主要是由身體來體現的，可以說是身體美的一種形式。所以，從這些對身體形象美的論斷中，可以看出美學家對性感的態度。

西方美學從柏拉圖開始就自覺地將美作為一個自己要加以分析認識的對象，認為美是“理式”世界的特征，人對美只能去“愛”。在《會飲篇》中，柏拉圖提到對“美”的愛是：“從只愛某一個美形體開始”到了解“形體美的形式”，后逐步前進至由“行為和制度的美”到“各種學問知識”的美，最后“徹悟美的本體”?！靶误w”的美是這個由低到高的認識過程的最低層次。參照朱光潛先生的理解，這個“形體的美”中最主要的內容是身體的美，因此不可避免地涉及到性感的內容。由此，不難看出柏拉圖的態度：現實中的性感處于美的低級階段，被美的理式遠遠超越，并且不應成為藝術模仿的對象。

柏拉圖沒有深入討論身體美與可能激起的欲望之間的關系，但是通往“美”的“愛”（ερω ），本身就有無法擺脫的欲望因素。在古希臘語中，ερω 是指看到對象自身的美所激起的占有這種美的欲望，性愛是它基本的含義，柏拉圖關于愛、友愛和愛智都是從這個意義上引申出來的。在柏拉圖的年代，欲望作為審美的伴生物，沒有完全與美感相區分。柏拉圖之后的美學家開始逐漸討論到審美與功利的關系，并出現了美應該無關于功利的觀點。如康德認為，在感覺中使感官感到愉快的東西是“快適的”，由于這種愉快與利害結合著，所以并不是純粹的美。以美女為例，“大自然在她的形象中美麗地表現了女人身體結構中的那些目的”，不僅涉及欲念，而且涉及目的，只能是“依存美”之一。

受康德影響，叔本華在論及性感的時候，也站在了堅決反對的立場上。在他的理論中，對性感有一個專有的稱謂——“媚美”。他認為媚美超出了純粹的審美關系而與欲求、功利產生了聯系，故而把它拒之于美的領域之外。為了更好地說明“媚美”，叔本華將其分為“積極的”和“消極的”兩種，并認為這兩種媚美并不是真正的美，是藝術中絕不允許出現的。所以，他堅決地將能激起欲望的“媚美”即性感關在了審美對象的大門之外。

除了用功利觀點拒斥性感的理論，西方美學中也存在著對其認可的態度。英國經驗主義美學家博克在《論崇高與美兩種觀念的根源》中對“美”進行分析時，提到了“性美”的概念，認為“性美”（性感）是美的一種，是不以生殖為目的的“愛”的對象，并且認為“愛”是混合了社會素質的一般交往感情，“是指心靈在思考美的或具有類似性質的東西時產生的滿足”。這樣看來，“性美”是與“性感”相通的概念，超越兩性間以生殖為目的的情欲，是社會交往的“愛”的“對象”，他由此最終得出關于美的結論?？梢钥闯?，博克是站在肯定性感是美的立場上談論性美的，他論述了由性美而引起的兩性之間審美關系的建立。雖然他對此并沒有找到深層次的原因，但是可以看作是一次成功的理論探索。

叔本華之后，尼采和弗洛伊德沖破了傳統“審美無關于利害”的論斷，對本能（特別是性本能）持肯定的態度，并且把美與性快感結合起來。前者以詩的語言和啟示者的神意向人們說：

“‘完滿’：——在那些狀態中（特別是在性愛中）天真地透露出了至深的本能通常崇尚為最高、最令人向往、最有價值的東西，透露出了本能類型的上升運動；而本能實際上也就在力爭這種境界。完滿是本能的強力感的異常擴展，是豐富、是沖決一切堤防的必然泛濫?！?/p>

后者則通過嚴密的分析提出：

“性沖動，廣義的和狹義的，都是神經病和精神病的重要起因，這是前人所沒有意識到的。更有甚者，我們認為這些性沖動，對人類心靈更高文化的，藝術的和社會的成就做出了最大的貢獻。”

尼采所說的“至深本能”的“上升運動”，也就是他“作為趨向放縱之迫力”的酒神精神，它與弗洛伊德的“性沖動”是一致的，都是奉行著“快樂原則”的性本能沖動。無論是在人類審美意識的起源，抑或是在當下的審美現象中，它都是隱匿在無意識領域的審美內驅力。正如弗洛伊德曾說過，“‘美’的概念植根于性刺激之中”。在這兩位學者的理論中，性感不僅是審美的對象，而且是最根源的美。

二 中國傳統美學論及的性感

中國傳統美學沒有直接提及“性感”這個現代詞匯。如果將“性感”理解為極具吸引力的人的形體美，傳統美學中倒也有所涉及。中國傳統美學理論和文學評論中涉及的“艷”、“媚”可以視作“性感”在中國傳統美學范疇中的絕好代表。但從總體上看，中國傳統美學崇尚的是逍遙自由的審美情懷，形體所表現出的美最終被人感性存在的審美狀態所超越。

莊子贊賞“肌膚若冰雪，綽約若處子”的“神人”，但對具有精神人格美的人則更加贊賞，認為精神的美是可以超越形體的。對于這種觀點，莊子是通過所謂的“丑”來反證的?！霸谥袊缹W史上，也是莊子第一個明確地能談到了丑的問題，指出了在丑的外形之中完全可以包含有超越于丑的形體的精神美?！鼻f子在《德充符》中以夸張的文學處理，描寫了衛國的哀駘它這位奇丑者得到廣泛的愛慕，特別是眾多女性的愛戀，同時借孔丘之口說明其中原因：“非愛其形也，愛使其形者也。”“使其形者”就是人內在的精神。人們對這樣相貌丑陋之人的愛，主要是愛他的“全德”，愛他的精神美，這是“德有所長而形有所忘”的緣故。一方面，莊子并沒有完全忽略形體的美；但另一方面，莊子更加看重精神的美。這種對人的精神美的高度重視和追求，后來在魏晉時期的美學中得到了發展，并直接導致了中國美學中“人格美”對“形體美”的超越。

魏晉時期的顧愷之非常重視女性形象的美，他在評論《小烈女》時說：“作女子尤麗衣髻，俯仰中一點一畫皆相與成其艷姿”。繪畫中“烈女”的題材本是為了倫理道德上的規范而作的，但顧愷之仍然十分注意“烈女”的“艷姿”之美，并指出畫家的“一點一畫”都應與“烈女”的“艷姿”相成，即要表現其“艷姿”之美。但同時，他從繪畫實踐出發提出了“傳神寫照”、“以形寫神”的觀點，認為對“神”的表現才是人物畫的核心?！斑@個‘神’不僅僅是一般所說的精神、生命，而是一種具有審美意義的人的精神，不同于純理智的或單純政治倫理意義上的精神，而是魏晉所追求的超脫自由的人生境界的某種微妙難言的感情表現。它所強調的是人作為感性存在的獨特的‘風姿神貌’（《世說新語·容止》），美即存在于這種‘風姿神貌’之中?！薄捌G姿”可謂是女性的性感美，顧愷之用繪畫實踐表現出對其的重視，但是更加強調的是“神”具有超越“形”的無比微妙的功能和表現。通過“形神”關系的探討，魏晉時期發展了“人格美”對“性感美”的超越，將“人格美”更明確地限制在人感性存在的獨特“風姿神貌”中，而不涉及理智和政治倫理精神。

清代李漁《閑情偶寄》中的《聲容部》專論婦女的生活起居，對女性美多有論述，包含了對當時性感時尚研究的豐富成果。書中將女性“聲容”的評價分為四部分：選姿、修容、治服和習技，分別強調女性在身體、化妝、服飾、才藝方面的品評標準，被認為是我國古代士大夫、文人關于女性美觀念的集大成者。在《選姿第一》部分，李漁從肌膚、眉眼、手足、態度四個方面討論了女性的美，并提出“媚態”是女性美最核心的部分?！哆x姿》中對“媚態”的描述實則是對女性性感的描述，性感不是靜態的身體形象美，而是用身體語言表述出的性感“態度”。這種性感的表述勝之于靜態的形體美，可以說是“形”“神”的合一，足以“移人”，“使之害相思成郁病”。但這性感既非“有形之物”，所以其標準也無法言傳，只是“心能知之”?？梢钥闯觯顫O對“媚態”的描述，正是把握了“性感”的關鍵，是身體在形神合一的基礎上表現出的巨大吸引力。

三 性感的祛魅

性感如同藝術，存在創作與鑒賞兩個方面。性感的創作（即表演）就是用時尚的形式來裝扮自己，表現自己的性魅力；性感的欣賞就是直觀時尚的形象時，能感受到其中的性吸引力。在這兩種審美活動中，主體的審美感受稍有差異。正如日神精神和酒神精神一樣，表演中的審美是充滿幻想的“夢”，欣賞中的審美則是充滿放縱的“醉”。在性感的表演中，審美狀態體現于這樣一種幻想，在其中個體感受自身魅力迸發所帶來的“被看”的快感。性感的表演即個體對自身的裝扮，體現著節制、適度；在“外觀”上依然表現著時尚生活中各種社會性因素對其的限制。同時，在這“夢”中，個體可以通過幻想實現對這些社會性因素的超越，將個體的感性自由通過時尚的身體表達出來。在性感的欣賞中，審美快感則體現于醉，是個體直觀到對象的魅力時主體的當下喪失，在陶醉中感受到的“看”的快感。性感的欣賞帶來激情的、狂熱的、充滿力感的心靈體驗，在驚駭和陶醉中體會到充滿幸福的狂喜，感受到生存的永恒樂趣。表面看來，在性感的欣賞中，陶醉于性感的個體與其之前未醉之時并無不同。而在現象背后，個體在隱藏著生命意志的醉中，體驗到仿若是生命原初的快感。

在這關于性感的夢與醉中，“一種形而上的慰藉使我們暫時逃脫世態變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存快樂。”而這夢最終也將歸入“醉”的懷抱，“個人帶著他的全部界限和適度，進入酒神的陶然忘我之境，忘掉了日神的清規戒律。……無論何時，只要酒神得以通行，日神就遭到揚棄和毀滅?！睙o論是性感的表演還是欣賞，審美的快樂最終都沉溺于主體自我喪失的酒神精神中。這酒神精神的“醉”中包括性沖動的醉，巨大欲望、強烈情緒的醉，激烈運動的醉，甚至破壞的醉；而“醉的本質是力的提高和充溢之感”，是人的生存本能。性感正是建筑于生存本能之上，特別是人類的性本能之上。最終，性感可以說是兩性之間基于性本能的一種欲望的表達，而這種表達塑造了一種新的美學風格，并逐步成為美學研究的新內容。

注：本文系上海第二工業大學?；痦椖?，項目編號：QD208038。

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[8] 弗洛伊德，高覺敷譯：《精神分析引論》，商務印書館，1984年版。

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[10] 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史：先秦兩漢編》，安徽文藝出版社，1999年版。

[11] 李澤厚、劉綱紀：《中國美學史：魏晉南北朝編》，安徽文藝出版社，1999年版。

作者簡介：

徐蕾，女，1982—，河南信陽人，博士，講師，研究方向：美學、審美文化，工作單位：上海第二工業大學人文學院。

俞武松，男，1981—，安徽滁州人，北京師范大學哲學與社會學學院2010級在讀博士生，研究方向：中國美學、城市文化學。