從王國維對白話詩的態(tài)度談起

　　白話文運動開始后，如林紓這樣對之公開發(fā)表反對意見，在老輩文人中并不具有典型性。嚴(yán)復(fù)、章太炎、陳三立、鄭孝胥等人除了在書信、日記等里會有一二條的態(tài)度記錄外，公開場合基本上采取了沉默的態(tài)度。這些謹(jǐn)言慎行的老輩文人中，尤以王國維為典型。根據(jù)張爾田的回憶，他與王氏“相處數(shù)十年，未嘗見其臧否人物”〔1〕。王國維從不對當(dāng)時的人物發(fā)表過何種看法，更不會在公開的刊物上發(fā)表對主流運動的意見，故而想從其文章中找到他對白話文運動與白話詩的看法，基本上是不可能的。但是，我們得了解，胡適的白話詩理論中不少內(nèi)容源自王國維，如其文學(xué)改良“八事”中的“不用典”，出自王國維《人間詞話》提出的“隔”與“不隔”說，其文學(xué)進(jìn)化論則直接出自王國維在《宋元戲曲考》的“一代有一代之文學(xué)”。倘若我們清楚王國維從白話文運動開始至其逝世的這段時間對《人間詞話》、《宋元戲曲考》的態(tài)度，亦可洞悉他對白話詩的微妙心態(tài)。
　　對于“一代有一代之文學(xué)”，王國維在上述兩本著作中均有提及。在《宋元戲曲考》中說：“凡一代有一代之文學(xué)：楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉者也。”在《人間詞話》中表述不一樣，但大體的觀點也是類似的：“四言敝而有楚辭，楚辭敝而有五言，五言敝而有七言；古詩敝而有律、絕，律、絕敝而有詞。蓋文體通行既久，染指遂多，自成習(xí)套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫。一切文體所以始盛中衰者，皆由于此。故謂文學(xué)后不如前，余未敢信，但就一體論，則此說固無以易也。”
　　這兩段的話精神要義不但影響了胡適的文學(xué)觀，陸侃如、馮沅君的《中國詩史》（1931）、鄭振鐸的《插圖本中國文學(xué)史》（1932）、劉大白的《中國文學(xué)史》（1933）在描述詩的發(fā)展歷史時也運用了這一結(jié)論。可以想見，王國維關(guān)于文學(xué)一代之勝的思想在“五四”新文人那里是受到熱烈追捧的。但另一方面，舊體詩人卻認(rèn)為王國維的這兩部著作價值并不高，只是王氏過去的想法，并不能代表其成熟的思想。新文人時時引用王氏這兩部著作的文字，也因此受到他們的批評。李嘉言評《中國詩史》時便說“著引《人間詞話》：‘四言敝而有《楚辭》’，好像他信《楚辭》是承自《詩經(jīng)》的，那便大錯而特錯”〔2〕。張爾田在給黃節(jié)的信中也講過這么一句話：“世之崇拜靜庵者，不能窺其學(xué)之大本本原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？”〔3〕黃濬在《花隨人圣庵摭憶》中則說：
　　
　　晚近王靜庵《人間詞話》陳義絕高，宋詞自白石以下，皆致不滿。二十余年前，刊于《國粹學(xué)報》，余讀之覺極精辟，而隘處疑必有流弊。及適之為文學(xué)史，旨在推行國語，排斥用典，理所固然，而于疏影、暗香二詞，詆為“不成東西”，似先輸靜庵之我見，而倍為鹵莽，貽誤后生，良非淺鮮。靜庵所舉隔與不隔之義雖精，然須知不隔者，僅為畢篇之晶粹，即清真，亦不能首首皆如“葉上初陽干宿雨”也。況謂所謂隔者，亦有造句之別裁，本非隔乎。至于暗香二詞之工力，非此短札所能細(xì)論。龍榆生為余言，靜庵先生老年深悔少作，惜未睹其晚稿也。〔4〕
　　
　　黃濬指出，胡適的《白話文學(xué)史》的理論核心淵源于王國維的《人間詞話》，特別講到了“不用典”來源于“不隔”說。黃濬惋惜未能讀到王氏“晚稿”，但亦似同意龍榆生的話：王國維對于《人間詞話》中的觀點在晚年是有所改變的，即在引文中所謂的“深悔少作”。
　　于是，對待王國維早年的文學(xué)思想便產(chǎn)生了很鮮明的兩派，其一是以胡適為代表的新文人將王國維的觀點直接加以發(fā)揮而成文學(xué)進(jìn)化論，目的是證明白話詩正是“一代之文學(xué)”；其二是李嘉言、張爾田、黃節(jié)、黃濬、龍榆生等人認(rèn)為王國維在《人間詞話》、《宋元戲曲考》中所持的觀點是他從事“可愛而不可信”的文學(xué)批評時期的想法，并不能代表其成熟的思想。那么，白話文運動后的王國維究竟如何看待他早年的文學(xué)思想呢？我們同樣無法從他的文章中得知其真實的想法。不過，當(dāng)時有幾位來華的日本學(xué)者，在與王國維的談話中卻能提供一些信息。本田成之回憶：
　　
　　我問怎樣給詞斷句，參考萬氏《詞律》如何，他回答說：“那種東西沒有用。”“那什么是好的呢？”我問道。他說：“對中國人來說，這類規(guī)則性的東西沒有也罷。”〔5〕
　　
　　通讀萬樹的《詞律》在當(dāng)時的顧隨等人眼中是學(xué)詞的基本門徑，而王國維卻認(rèn)為這類“規(guī)則性”的書不要也罷。當(dāng)時胡適所提倡的白話詩正是要打破一切規(guī)則和束縛，兩人的態(tài)度似乎有相通之處。如果這還說明不了問題，再看青木正兒在昭和二年（1927）寫的《王先生的辮子》一文，其中回憶自己向王國維請教學(xué)問的事：
　　
　　先生問我來這兒主要做什么學(xué)問，我答道先想看看戲，因為關(guān)于元代以前的戲曲史已有先生的大作，所以打算嘗試寫明代以后的戲曲史。先生先是自謙道：“我的書微不足道”，然后不客氣地說：“但是明以后的戲曲沒什么意思。元曲是活的，明以后的戲曲是死的。”〔6〕
　　
　　查青木正兒在《中國近世戲曲史》的“序”中所寫與王國維的交往，關(guān)于王氏說“元曲是活的，明以后的戲曲是死的”類似的談話同樣有所記錄，并且那里還寫下了這段對話的發(fā)生地點是清華園〔7〕。結(jié)合青木正兒的來華記錄，大致可以確定這段話的時間發(fā)生在1925年8月左右，離王國維逝世還有兩年時間左右。青木正兒當(dāng)時的反應(yīng)是這樣的：“聽了這些話我覺得有點兒反感。元曲是活的文學(xué)，誠然是公認(rèn)的評價，可是明清的戲曲也不能說都是死文學(xué)，就曲詞而言，明清曲不過受詞的習(xí)氣影響而缺乏生氣，這遠(yuǎn)不如元曲的自然，但就戲劇的整體來看，未必比元曲有所遜色。”〔8〕胡適的文學(xué)進(jìn)化論固然受王國維的影響，但用“活”與“死”這兩個形容詞來區(qū)分元曲與明清戲曲，大概多是受了胡適話語的影響吧。由此可見，張爾田、黃濬等說王國維的“深悔少作”，或許只是王國維對其《宋元戲曲考》、《人間詞話》中部分觀點有所改變，對于其文學(xué)一代之勝觀仍與前期一致。基于此，他對白話詩不發(fā)表意見，筆者認(rèn)為是出于這樣幾個原因：
　　其一，白話詩尚未取得很好的創(chuàng)作成果，王國維還在拭目以待。王國維固然認(rèn)為“豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體，以自解脫”，但白話詩能否成為“自出新意”、“以自解脫”的“他體”，需要經(jīng)過一個長期的考察，他不能在短期內(nèi)直接發(fā)表意見。
　　其二，王國維在二十年代已經(jīng)轉(zhuǎn)向“可信而不可愛”之學(xué)，做的是乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)問，他不會以批評家的姿態(tài)來評論尚在成長期的白話詩，既不能貿(mào)然反對，也不可能與新文人一樣竭力贊成。
　　其三，二十年代胡適與王國維關(guān)系比較密切。胡適不但從文學(xué)觀念上推崇王國維，對王國維的學(xué)問也相當(dāng)佩服。他在1922年8月28日的日記中稱老一輩學(xué)者中只剩王國維、羅振玉、葉德輝與章太炎四人，而屬“王國維最有希望”〔9〕。在1924年推薦清華國學(xué)院四導(dǎo)師時，胡適向曹云祥竭力推薦王國維，當(dāng)時他猶豫不決，胡適甚至請溥儀做他的工作，最終促成了王氏任教清華園。王國維與胡適的這種密切關(guān)系使他肯定不能對白話詩發(fā)表任何意見：既不能對白話詩的缺陷發(fā)表任何批評，也不愿意違背意愿對之進(jìn)行恭維。故而拭目以待，存而不論，對于他來說的確是最好的姿態(tài)。
　　不過，雖然王國維對白話詩存而不論，但對新文化運動的傾向性卻是比較明顯的。他在1919年舊歷10月29日致羅振玉的一封信中說：“宋瞽與時局亦稍有合符，惟新思潮之禍必有勃發(fā)之日，彼輩恐尚未知有此。又可惜世界與國家卻無命運可算，二三年中正未知有何變態(tài)也。”〔10〕這封信寫于五四運動爆發(fā)后的第六個月，其中所云之“新思潮之禍”應(yīng)是指新文化運動。王國維在此時發(fā)表看法，可以說相當(dāng)合理。新文化運動本來主要在北京的知識分子中展開，并且蔡元培的“兼容并包”政策固然鼓勵新文化，卻也并非排斥舊學(xué)。而經(jīng)過五四運動的這一傳播，新文化便蔓延至整個國家的上下階層，成為一股激烈的時風(fēng)。王國維在此時表示對新思潮的不滿便理所當(dāng)然了。過了一年后，他在1920年8月致日本書法家狩野直喜的信中又說：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜拢瞬蛔銥闇\見者道也。”〔11〕王國維在信中否定了西方的價值觀，而對東方道德觀抱以希望，事實上也透露了對于新文化運動的看法，即其價值觀是移植了西方的思想。這一點我們可以拿出更多的證據(jù)。蔡元培1923年5月1日在上海拜訪了王國維，他的日記中這樣記載：“看靜庵。彼對于西洋文明很懷疑，以為不能自救（因我告以彼等已頗覺悟）。又深以中國不能防止輸入為慮。我詢以對于佛學(xué)之意見，彼言素未研究，詢以是否取孔學(xué)，彼說大體如此。彼以為西人之病根在貪不知止。彼以為科學(xué)只可作美術(shù)觀，萬不可應(yīng)用于實際。”〔12〕這段日記反映出了以下三點內(nèi)容：一，王國維繼續(xù)表達(dá)了他對西洋文明的懷疑，并且直指其病根是“貪不知止”；二，繼續(xù)表達(dá)了他所肯定孔學(xué)的價值；三，對于新文化運動所高舉的“民主”與“科學(xué)”這兩面旗幟中的“科學(xué)”這一面旗幟表示了懷疑，認(rèn)為科學(xué)應(yīng)作形而上的探索，“萬不可應(yīng)用于實際”。蔡元培是新文化運動的幕后支持者，王國維對蔡直接表達(dá)了他的這種意見，可以算是少有的一次與新文化運動的直接對話。蔡元培來訪近半年后，胡適1923年12月16日也與王國維作了一個多小時的談話，胡適日記中記載：“他又說，西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅。我對此事卻不悲觀。即使悲觀，我們在今日勢不能不跟西洋人向這條路上走去。他也以為然。我以為西洋今日之大患不在欲望的發(fā)展，而在理智的進(jìn)步不曾趕上物質(zhì)文明的進(jìn)步。”〔13〕
　　
　　這段日記也包括了如下三點內(nèi)容：一，王國維又強調(diào)了西方文明中“欲望”的毀滅性因素；二，胡適的態(tài)度是堅定地跟隨著西方人的路上走，他認(rèn)為除此之外中國別無他途；三，胡適對西方文明的態(tài)度是，他不認(rèn)為西方文明的問題出在“欲望”問題，而在于理智跟不上“物質(zhì)文明的進(jìn)步”，同時對于第二、第三點，胡適認(rèn)為王國維“也以為然”。不過，這里“理智”如何補充“欲望”，胡適與王國維顯然大有區(qū)別。胡適是堅定的西化論者，堅信中國的未來是全盤西化，故而他所謂的理智與欲望的相互補充，仍是在西方文化的范疇內(nèi)進(jìn)行。而從王國維與蔡元培的談話，以及給羅振玉的信中可以看出，王國維一再強調(diào)西方文明“不能自救”，要矯世界百年功利之弊，只能靠“東方道德政治”。
　　根據(jù)以上分析，我們得出結(jié)論：由于王國維一直保留至其晚年的通達(dá)的文體觀念，使他對白話詩的態(tài)度較為寬容，但這并不意味著王國維不反對新文化運動。根據(jù)以上的分析可以看出，他對以西方價值論為中心的新文化運動否定性的一面比較明顯。這里有必要重申的是，王國維對新文化運動的這種態(tài)度，并不意味著他的落伍。王氏早年對西方文化有過一番精研，并在《國學(xué)叢刊序》中認(rèn)為：“學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也”，絕非一般的冬烘先生。陳寅恪的《王觀堂先生挽詞》稱“當(dāng)世通人數(shù)舊游，外窮瀛渤內(nèi)神州。伯沙博士同揚榷，海日尚書互唱酬”，認(rèn)為王國維的學(xué)問可與當(dāng)時沙畹、伯希和、沈曾植等“通人”并列。也正是因為對中西文化均有深入的了解，王國維才會對西方價值觀的風(fēng)行世界有所擔(dān)憂，對東方文化在未來之用抱以厚望。這個我想不難理解。陳寅恪本人便是又一個很好的例證，他是中國近現(xiàn)代留學(xué)史上留學(xué)時間最長、對西方文明了解最深的人之一，卻一生致力于中國文化的闡釋與建設(shè)。類似這樣的人物還有嚴(yán)復(fù)、辜鴻銘、梁啟超、錢鍾書，包括吳宓、梅光迪、胡先骕等，他們這些人都具有一個共同的特征，即在西方文化之鏡的鑒照中發(fā)現(xiàn)中國文化在未來世界文化格局中的地位。而至于王國維為何屢次對蔡元培、胡適表達(dá)他的文化價值觀，除了提醒他們新文化運動的弊端外，內(nèi)中是否有一種希望將“東方政治道德”通過胡適等人行于天下的心態(tài)呢——我們不得而知。
　　
　　注釋：
　　〔1〕〔3〕〔5〕〔6〕〔8〕謝維揚、房鑫亮等編：《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社2010年版，第264、264、284、387、387頁。
　　〔2〕李嘉言：《陸侃如馮沅君合著的〈中國詩史〉》，載1933年《圖書評論》第一卷第12期。
　　〔4〕黃濬：《花隨人圣庵摭憶》，中華書局2008年版，第31頁。
　　〔7〕青木正兒著、王古魯譯：《中國近世戲曲史·序》，作家出版社1958年版，第1頁。
　　〔9〕曹伯言整理：《胡適日記全編（1919－1922）》，安徽教育出版社2001年版，第775頁。
　　〔10〕〔11〕劉寅生等編：《王國維全集·書信》，中華書局1984年版，第300、311頁。
　　〔12〕王世儒編：《蔡元培日記》，北京大學(xué)出版社2010年版，第316頁。
　　〔13〕曹伯言整理：《胡適日記全編（1923－1927）》，安徽教育出版社2001年版，第131頁。