韓國儒教喪禮文化的確立及其生死觀

潘暢和，樸晉康

（延邊大學 人文社會科學學院，吉林 延吉133002）

韓國儒教喪禮文化的確立及其生死觀

潘暢和，樸晉康

（延邊大學 人文社會科學學院，吉林 延吉133002）

在今天的韓國，以祖先祭祀為本質(zhì)內(nèi)容的中秋喪祭文化既是對韓國人最重要、在韓國社會中覆蓋最廣，又是最具韓國人特色的文化現(xiàn)象。其實，從新羅開始至整個高麗時期的近千年，韓國人的喪祭文化還是以佛教式為主導。然而，從朝鮮王朝開始，隨著朱子學的“一統(tǒng)天下”和《朱子家禮》的普及，喪祭文化逐漸轉(zhuǎn)向儒教式。這種轉(zhuǎn)向不僅在喪葬形式上，而且在生死觀上也都表現(xiàn)出了根本的變化。在這一過程中，“在地兩班”以“奉祭祀，接賓客”的生活方式，又為儒教喪禮文化在韓國的最終確立發(fā)揮了關(guān)鍵作用。

韓國；儒教喪禮文化；生死觀

在中國，陰歷正月初一——春節(jié)是最具影響力的民族節(jié)日，意味著家族團圓和親情交流的這一天，全國所有的交通工具——火車、飛機、大巴等總動員運送旅客回家。一衣帶水的鄰邦韓國，如同中國春節(jié)一樣牽系全民的“運動日”是陰歷八月十五祭祀祖先的中秋節(jié)。盡管現(xiàn)代韓國人的文化生活因受到西方文化的沖擊，在多方面已經(jīng)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化，但中秋的祖先祭禮仍沒有發(fā)生根本性的變化而保持著傳統(tǒng)的基本風貌。可以說在韓國，以祖先祭祀為核心的儒教喪祭儀禮文化至今仍然既是對韓國人最重要的、在韓國社會中覆蓋最廣的，又是最具韓國人特色的文化現(xiàn)象。

一、儒教喪祭儀禮文化的確立

韓國人的儒教喪祭儀禮文化到底是何時，又是如何形成并最終確立的呢？

據(jù)韓國學者研究，［1］由于文獻史料的缺乏，對先史時代的喪禮文化幾乎不可能進行系統(tǒng)的研究，至多根據(jù)考古的墓制對其葬法做出某種推測。先史時代主要指舊石器時代至鐵器時代初期。這時期的葬法中最普遍的是土葬和土葬之一種的窟葬。這些土葬、窟葬中的葬法大部分是將尸體伸展開來埋葬的伸展葬和將死者的頭置于東、腳朝西擺放的東枕葬。這種葬法到了公元前二三世紀的衛(wèi)滿朝鮮和樂浪郡時代發(fā)生了微弱的變化，即看似某些權(quán)力者的墓葬中出現(xiàn)了部分的北枕。對此，目前的韓國學術(shù)界普遍認為枕向方位的不同可能是生死意識發(fā)生了變化，就是說東枕是儒學傳入之前的土著觀念，而北枕可能是受儒學影響的產(chǎn)物。

從公元前后的三國時代開始，喪葬受到中國儒家文化的影響就已經(jīng)很明顯了。《三國志·魏書·東夷傳》記載，魏略曰:夫余國“其俗停喪五月，以久為榮。其祭亡者，有生有熟。喪主不欲速而他人疆之，常諍引以此為節(jié)。其居喪，男女皆純白，婦人著布面衣，去環(huán)佩，大體與中國相仿佛”。［2］可見，從當時的習俗以停喪久為榮、以喪主不欲速而他人勸節(jié)哀、居喪以素裝為禮節(jié)等上看，夫余國已頗受中國儒家文化的影響。《北史卷九十四·列傳第八十二》記載，朝鮮半島三國“死者殯于屋內(nèi)，經(jīng)三年，擇吉日而葬。居父母及夫喪，服皆三年，兄弟三月。初冬哭泣，葬則鼓舞作樂以送之。埋訖，取死者生時服玩車馬置于墓側(cè)，會葬者爭取而去”。［3］“父母及夫死者，三年居服，余親則葬訖除之”。［4］“死有棺殮，送葬起墳陵，王及父母妻子喪，居服一年”。［5］這些史料說明，與中國接壤最近處的風俗與中國儒家“居喪三年”的喪禮很相近，越遠越次之。

然而，當時的三國在喪葬風俗上可以說受佛教的影響要大于儒家文化的影響，“信佛法，敬鬼神，多淫祠”，［3］特別是在新羅因佛教的傳入出現(xiàn)了火葬。據(jù)《三國史記·新羅本紀》，從新羅30代文武王（661－681年）時明確記載“依西國之制，以火燒葬”以來，34代孝成王（737－742年）“燒柩于法流寺南，散骨東海”，37代宣德王（780－785年）“依佛制燒火，散骨東海”，38代元圣王（785－798年）“舉柩燒于奉德寺南”，其他還有好多國王都葬于佛教寺院周圍。可見，雖然說新羅時期也不乏儒教的喪葬禮，但從國王的喪葬上看還是主要以佛教的喪葬禮為主。上行下效，可推知當時的社會風俗。

三國之后的高麗時期也基本上沿襲了佛教式的火葬傳統(tǒng)。雖然高麗時期的1018年從法制上制定了三年喪，1391年又引進《大明律》再次頒布了三年喪，但實際上儒家的喪葬禮儀還未被社會所普遍接受。

這種狀況到了朝鮮王朝時期，隨著朱子學的確立和《朱子家禮》的普及發(fā)生了根本變化。其主要特征是從火葬走向了土葬；從形式化、文本化的五服制走向了事實的五服制；從在佛寺進行佛教式的喪祭禮轉(zhuǎn)變?yōu)樵诩摇⒃诩覐R進行儒教式的喪祭禮。與這種變化相適應(yīng)，他們還確立了以宗法制為基礎(chǔ)、以父系親族為中心的立后制度及以嫡長子為中心進行祭祀與財產(chǎn)繼承的原則。這些變化是從高麗末隨著朱子學的傳入逐漸發(fā)生的。受朱子學的影響，高麗末開始出現(xiàn)了對佛教式火葬的批判，恭讓王元年（1389）憲司上疏禁止火葬。翌年，按照《朱子家禮》制定并頒發(fā)了有關(guān)大夫、士、庶人立廟祭祀的法令，《鄭夢周傳》中就說:“始令士庶，仿‘朱子家禮’，立家廟，奉先祀”。［6］但至朝鮮王朝初期，喪禮遵循佛教式仍為主流。直至朝鮮王朝開國40年后的世宗十四年（1432），士大夫10人中有六七人仍采用佛教式喪葬禮儀，而用儒教式的不過三四人。［1］這種狀況在世宗朝發(fā)生了急劇的變化。世宗是朝鮮王朝最具盛名的圣君，他在位期間由他主導創(chuàng)制了朝鮮文字，使韓民族成為了有自己語言文字的文化民族。世宗在位時立志并著手制定禮樂制度，后來者繼承其志，至1474年的成宗五年編撰刊行嘉吉兇軍賓禮的《國朝五禮儀》，國家儀式皆按《國朝五禮儀》行之，而且不僅在國家層次上實行五禮儀，還要求王室、官僚以及士大夫也帶頭實行以《朱子家禮》為基礎(chǔ)的冠婚喪祭四禮。這些都標志著儒教在政治權(quán)力的推動下獲得了牢固的統(tǒng)治地位，且以儒教的制度化將國家權(quán)力儒教化了。隨著儒教地位的確立以及嗣后更向社會全方位的覆蓋，儒教的喪祭禮儀于16世紀中葉最終代替了佛教的儀式，喪禮文化也從火葬完全走向了土葬。從此，儒教式的土葬及其喪祭禮儀成為朝鮮王朝喪葬祭祀文化的主流，直至今天仍深深地影響著韓國人的喪禮文化及其生死觀。

二、儒教喪祭儀禮文化得以確立的原因

為什么儒教的喪禮文化最終代替了曾居于主導地位且也曾流傳八九百年之久的佛教喪禮而成為韓國喪祭禮儀文化的主流了呢？筆者認為有以下幾個原因。

首先，因為佛教在朝鮮王朝初期就已失去了國教的地位。麗末鮮初易姓革命的鮮明特點是佛教受到了空前的批判和排斥。隨著朝鮮王朝的建立，在理論上佛教的出世及無君父思想受到徹底的否定。佛教實體也迅速被邊緣化，佛教僧侶逐漸連都城也被禁止出入。顯宗元年（1600）還嚴禁良民出家為僧，翌年，又毀城內(nèi)佛室為書堂。英祖三十九年（1764）禁止在寺剎奉安位牌，正祖二年（1778）再次嚴禁僧侶入城。這種僧侶入城禁止令直至1895年才被解除。這樣，佛教從高麗時期的國教地位跌落下來，成為只為信仰者個人提供慈悲及靈魂超度的精神慰籍工具。佛教的這種境遇必然使佛教的喪葬儀式也逐漸失去了魅力而不被社會所普遍選擇。

其次，因為朱子學上升為國教并逐漸制度化了。麗末鮮初的易姓革命，要求出臺適應(yīng)新國家建設(shè)的精神支柱及理論體系。而高麗末傳入的朱子學就成為滿足這一需要的最適宜的哲學理論。這樣，朱子學借政治權(quán)力的支持，替代佛教牢固地占據(jù)了國教的地位，甚至在某種程度上達到了“政教合一”的地步，以至使朱子學在朝鮮王朝時期不僅是一種觀念化的思想，更是一種制度化的存在。其典型形態(tài)是《朱子家禮》的制度化。以朱子學為建國理念的朝鮮王朝統(tǒng)治者，為了以儒家的精神統(tǒng)一思想和行為規(guī)范，維持社會秩序，特別突出了禮制的重要性，從開國初就著手政治禮儀制度的確立。太祖（1392－1398年）時設(shè)立儀禮詳定所，成宗（1470－1494年）時刊行《國朝五禮儀》，實行五服制。國家還特別將冠婚喪祭四禮作為法律制度，大力推行《文公家禮》，強制設(shè)立家廟，“自天子以至于庶民，期其皆能實行”，士大夫中如有未立家廟者，“移文憲司糾理”。太宗（1401－1418年）時期國家還規(guī)定凡初入仕者必考《文公家禮》。這一系列的舉措進一步促進了朝鮮禮學的發(fā)展和研究。朝鮮禮學之巨頭金長生（1648－1751年）說:“志在性理，行在《家禮》”，他特別著《喪禮備要》，試圖使朝鮮的禮俗皆依其所定行之。而李縡（1680－1746年）以為金長生的《喪禮備要》仍有未盡完備之處，更以《文公家禮》為文本，“參考古禮，覆諸先儒說，以補其闕略，而添儒冠、婚二儀，合成家禮式禮書。其書自行世以后，韓國大部分家庭都具備是本，上自士大夫下達庶人，皆依據(jù)四禮便覽行冠婚喪祭祀之禮”。［6］由此，與高麗王朝時期儒教的禮儀文化只具有名分而沒有實際的實踐完全不同，朝鮮王朝時期的儒教禮制名副其實地被確立起來并加以認真實踐，乃至于開國150年后的16世紀中葉以后，朱子學及其禮儀規(guī)范已作為制度成為社會的主流文化，儒教式的喪葬祭禮也必然隨之完全取代了佛教式的喪祭禮。

第三，《文公家禮》是以“家”為單位的“家禮”，因此要想使家禮實際上得到實施，就必須有能夠承載運用“家禮”的文化載體——“家”與“家”的觀念。而高麗王朝時期是父系、妻系、母系都受重視的相對橫向社會，所以并沒有形成完全縱向的以父系血統(tǒng)為核心的儒教式的“家”與“家”的觀念。因此在高麗王朝時期，即使沒有親血緣子孫，也很少按照父系血統(tǒng)引進養(yǎng)子以繼承家系，更沒有須由嫡長子承繼家系或祭祀祖先的觀念。將祖先的牌位奉侍在寺院，也只是出于對死者本人的奉侍而與家系繼承無必然的聯(lián)系。這種狀況隨著朝鮮朱子學國教地位的確立逐漸發(fā)生變化，并最終形成以父系血統(tǒng)和嫡長子為中心的儒教式的“家”與“家”的觀念。所謂的家，在縱向上是由父系血統(tǒng)綿延傳承下來的“家系”，橫向上是以父系血統(tǒng)為核心形成的家族宗親共同體。由于縱橫都是以父系血統(tǒng)為核心，女性地位急劇下降就成為必然，一夫多妻妾制，養(yǎng)子制，妻系、母系的完全邊緣化等也就成為了必然產(chǎn)物。另一方面，由于這個“家”又是以嫡長子為核心的共同體，這個共同體之“家”的現(xiàn)實符號是供奉在家廟中的祖先，所以祭祀祖先就成為確認、凝聚乃至傳承“家”這一共同體的最重要的現(xiàn)實手段。因此，祖先祭祀就成為確認和強化父系血統(tǒng)共同體的連續(xù)環(huán)節(jié)和由嫡長子傳承父系血統(tǒng)“家系”的具體體現(xiàn)。在這個意義上，如果子女分別祭祀或輪流祭祀就等于是削弱乃至分裂這個“家”。所以，由嫡長子單獨繼承祭祀祖先的權(quán)力和義務(wù)就成為維護、延續(xù)“家”的有效保證和對儒教理念及宗法原理的最好實踐。這樣，朝鮮王朝儒教宗法制發(fā)展到頂點的18世紀，長子、庶子、兒子、女兒皆可祭祀的所謂的“差等奉祀”基本消失。隨之，在喪禮和祭禮中，從士大夫到庶民以長子為中心進行祭祀就成為了慣例。相應(yīng)地，在財產(chǎn)繼承上優(yōu)待長子等方向上也都發(fā)生了根本的變化。

第四，儒教的喪葬祭祀文化在朝鮮半島根深蒂固，至今影響深遠，還有一個非常重要的原因，這就是朝鮮王朝時期“兩班”的“奉祭祀，接賓客”的生活方式。筆者認為，正是這種生活方式才最終使儒教式的喪葬祭禮文化深深地扎根于韓國的文化風土中。何謂“兩班”？高麗時代，國王模仿中國歷代王朝皇帝南面聽政的慣例，也朝南而坐。大臣面向國王，東側(cè)為文官，西側(cè)為武官。“兩班”就是這些位于國王東西側(cè)的文班和武班的統(tǒng)稱。“兩班”作為統(tǒng)稱文班和武班的概念，其外延最初只限在文武班職上的人。但從高麗王朝后期起，特別是到了朝鮮王朝時期，隨著官僚體制的逐步完善，“兩班”的外延發(fā)生了變化。它不再僅指文班、武班之職，還擴大到有資格晉升為文、武官員的人及他們的家屬乃至家族。這種傾向由于通過門蔭和科舉的官職世襲以及“兩班”之間封閉的婚姻關(guān)系，進一步得到強化，最終使“兩班”成為指稱統(tǒng)治階層身份及特權(quán)的法律用語和代名詞。

然而，最終使儒教式的喪葬祭禮文化真正在朝鮮半島確立并深深地扎根于其文化風土中的因素主要還不是“兩班”的這種法律意義，而是他們的生活方式，尤其是“兩班”之中的“在地兩班”在幾百年儒教化的社會生活和價值追求中所形成的以致力于學問修養(yǎng)和“奉祭祀，接賓客”為主的生活方式真正決定了儒教喪葬儀禮文化在朝鮮半島的確立。

所謂的“在地兩班”是相對于“京城兩班”而言的。“在地兩班”是由作為地方豪族參與了最初的國家權(quán)力分配，但在而后的權(quán)力爭斗中，受到京城土著“兩班”的排擠而重新回到地方的那些人。這些人原本是從地方鄉(xiāng)吏中進入中央政界的，他們進入國家體制核心圈后在與“京城兩班”的角逐中敗下陣來，遂索性在農(nóng)村另辟居住地或移住、定居于農(nóng)村。最初入鄉(xiāng)定居的這些“在地兩班”始祖選擇回到農(nóng)村也許是出于一時的權(quán)宜之計，但他們的子孫在他們之后沒有選擇重新躋身京城卷土重來的道路，而是繼續(xù)在祖先選擇的路向上一代又一代地生活在農(nóng)村，且還永駐一地而成長為“在地兩班”。換句話說，這些“在地兩班”就是對以京城政治權(quán)力為核心的“兩班”而言的在農(nóng)村以土地為基礎(chǔ)的“兩班”。作為社會的統(tǒng)治階層，這些人雖然類似于中國的士大夫和日本的武士階層，但在中國的士大夫于明至清的歷史發(fā)展中逐漸從“鄉(xiāng)居”走向“城居”，日本的武士階層也于德川時代初徹底地與土地分離后集中到城下町的時候，他們則于16世紀時走出京城返回到農(nóng)村并構(gòu)筑了自己的永久世居地。由于這些“在地兩班”主要是同族大批集結(jié)而成，因此“在地兩班”的形成過程，同時也成為他們的世居地之同族集落的形成過程。這種同族集居而成的同族集落，在16世紀的朝鮮農(nóng)村迅速興起并廣泛、長期存在。日本的朝鮮總督府于1930年出于殖民統(tǒng)治的需要，調(diào)查了朝鮮王朝最著名的1 685個“兩班”同族集落的形成時間，結(jié)果表明，有12.3%在500年以上，有38.3%在500—300年之間，有20.8%在300—100年之間，有1.4%不到百年，有27.2%時間不明。［7］

以同族集居而成的這些“在地兩班”有幾個明顯特征。首先，他們作為“兩班”絕大部分都是擁有土地的中小地主，且完全靠私有奴婢的勞動為生。這兩種條件使他們成為既有物質(zhì)基礎(chǔ)又擺脫了生產(chǎn)勞動的有閑階層，從而有可能從事學問及文化活動。

其次，同族集居的特點又使他們成為一個龐大的社會群體，而這個群體成為創(chuàng)造和發(fā)展自己專有文化的社會平臺。由于“在地兩班”是從京城的政治中心自行退出的社會勢力，所以可以說他們基本上放棄了重新通過官僚體制這一外在形式實現(xiàn)自身價值的進取路向轉(zhuǎn)而努力向內(nèi)營建專屬自己群體特有文化的發(fā)展道路。而延續(xù)幾代人甚至數(shù)十代人的同族集落就成為建構(gòu)這種專有文化的特殊平臺。這樣，在這個平臺上，“在地兩班”一方面通過鄉(xiāng)案①這一自治組織對外進行區(qū)別，對內(nèi)保證凝聚和自律；另一方面，通過“奉祭祀，接賓客”的生活方式營建自己的專有文化。而朝鮮王朝恰好給予“兩班”以充分的高于良人、賤人的尊貴身份及統(tǒng)治地位，使“兩班”在主觀上為維護自己的權(quán)威身份擁有了十足的內(nèi)在動力；朝鮮王朝朱子學的一統(tǒng)天下和《朱子家禮》的全面實施，在客觀上又為“兩班”建構(gòu)自己的專屬文化予以了充分的外在支持。在這種主客觀條件下，“在地兩班”在朝鮮王朝后期長達二三百年的歷史過程中，發(fā)展了“奉祭祀，接賓客”的生活方式，并通過這種方式最終決定了儒教式的喪葬祭禮文化在朝鮮半島的確立。朝鮮半島自古有祭祀風師、雨師、社稷、山岳、先王、先祖、先師等的文化習俗。隨著儒教的傳入，這些眾多的祭祀對象逐漸被固定在單純的血緣先祖上。王家以宗廟祭祀作為最重要的大事，普通百姓也設(shè)立家廟祭祀祖先。在朝鮮王朝，隨著《朱子家禮》的強力普及，祭祀先祖的“奉祭祀，接賓客”成為“兩班”大小宗家最重要的兩件事。所謂“奉祭祀”主要就是祭祀祖先，而這些對祖先的祭祀包括忌日祭和每月陰歷初一、十五，祖先的生日，世俗節(jié)日進行的祭祀——茶禮（漢字的借音）及墓祭。忌日祭和茶禮在四代堂族內(nèi)進行，墓祭在宗族中進行。還有“不遷位”祭祀，即對因功、因德而受到國家表彰的宗族祖先，即使超過四代也不“埋主”繼續(xù)世世代代祭祀下去。因為祭祀種類和次數(shù)如此之多，又多在宗族內(nèi)進行，宗主家及連帶的宗族成員間圍繞祭祀這一宗族大事相互走動幾乎成為最重要的社會活動，因此以祭祀祖先為第一大事的“兩班”家庭，尤其是宗主家庭幾乎每天都因“接賓客”而繁忙。長此以往，“奉祭祀，接賓客”就成為“兩班”們的重要生活方式。

第三，由于在“兩班”中占壓倒多數(shù)的這些“在地兩班”長久且廣泛地群居在農(nóng)村，過著以“奉祭祀，接賓客”為主要信條和首要內(nèi)容的生活，而他們又是生活在庶民間且為庶民所敬仰的文化階層，所以他們的這種生活方式必然極大地影響庶民社會，遂使他們的這種奉祀祖先、隆重接待賓客的生活文化模式為全社會所爭相效仿，以至于在朝鮮王朝末期，就連生活在窮鄉(xiāng)僻壤的庶民百姓也把以儒教式的喪葬儀禮虔誠地祭祀祖先當做人子所必須之事。由此，儒教的喪祭儀禮文化最終在朝鮮半島深深地扎下了根。

三、儒教喪祭儀禮文化之現(xiàn)世中心主義生死觀

儒教式的喪葬祭祀儀禮文化的核心是祖先祭祀，而祖先祭祀主要反映的是儒家的現(xiàn)世中心主義生死觀和價值觀。

首先是對死的否定。《論語·先進篇》:“季路問事鬼。子曰:未能事人，焉能事鬼。敢問死，未知生，焉知死。”《論語·雍也篇》:“攀遲問知，子曰:務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”這是孔子用“懸置不問”的方式表達的對鬼與死的間接否定。《禮記·祭義》說:“先王之孝，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致愛則存，致恣則著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子，生則敬養(yǎng)，死則敬享，思終身弗欲也。”這是儒家以不忘并留住死者生前的方式間接地否定了死。祖先祭祀的本質(zhì)內(nèi)涵其實就是這種儒家的否定死的間接的永生。通過子孫（特別是兒子）傳宗接代和讓子孫（特別是兒子）祭祀自己的本質(zhì)意義是使自己永世生存于現(xiàn)世。活著，努力傳宗接代，使自己通過子孫永世生存；死了，通過以自己之分身的子孫繼續(xù)生存于這個世界的方式和自己吃著自己之分身的子孫時時供奉的祭物享受死后生活的方式達到永生。這就是說我——祖先并沒有死，并沒有離開，而是仍然活著。所以在奉獻的祭物中必備飯和湯（以水代之），因為飯和湯是活人的主食，祭祀對象的需要和活人沒有什么不同。所以朝鮮王朝時期士大夫的祖先祭甚至要達到年40回以上。這一現(xiàn)象如果不把它看做是那些士大夫們把逝去的祖先當做像活在現(xiàn)世的人一樣需要定時吃飯的人來對待的話是無法解釋的。因此，作為人最大的不幸或值得同情的事情是死后無人給他祭祀，因為死人也要像活人一樣在固定的時間吃飯，沒人給他祭祀，就是沒人給他飯吃。所以人死后能受子孫（特別是兒子）的祭祀是最大的幸事。在祭祀的具體程序中也反映了對死的否定。諸如忌祭祀一般都在逝者之死的當日零點進行，因為認為逝者從陽間遷移到陰間后都在夜深人靜時走動，所以此時進行才能接回逝者。再如，具體的祭祀過程也從未把逝者當做死者。祭祀儀式從降神（迎請逝者之魂）開始，經(jīng)參神（參加者向逝者之魂請安）、初獻（第一盅酒）、讀祝、亞獻（第二盅酒）、終獻（第三盅酒）后“插匙正箸”，即讓逝者用餐。此時為了使逝者輕松用餐，參加祭祀的人全部關(guān)門退出或原地匍匐七八分鐘（逝者飲用九勺的時間）。之后獻茶、落匙箸、辭神、撤床、飲福，即大家分享祭物。整個過程都把逝者當做是和現(xiàn)世的子孫生活在一起的人來對待。

其次，對死持消極態(tài)度。可以說韓國儒教的生死觀不大關(guān)注死本身的意義或死后的世界，對死基本上采取一種消極的態(tài)度。在韓國傳統(tǒng)文化中對死人做的第一件事是“皋復”，即當確認人已經(jīng)死了后，守終的當中一個人，舉著死者的衣服，到外邊高處或房頂，三“復”呼叫死者的名字，意思是說死者的靈魂不是自意地離開肉體，而是被黃泉使者強制性地拖出去了。因此，為了從黃泉使者手中拉回要被他們拖走的死者而三呼其名以示回來。換句話說，死不是自然現(xiàn)象，更不是自愿行為，而是被他界的黃泉使者強行趕上路的。這是其一。其二，死還充滿了“恨（憾）”，尤其是活著時受了很多悲苦或不是正常死亡的人更是如此。這些人在大多數(shù)情況下因生前的一些遺恨（憾），很難順利地踏上黃泉歸路而徘徊于外，甚至騷擾家屬或親戚，迫使他們?yōu)樗鲂┦虑椤漓`祭。死靈祭的主要目的是安慰死者，讓死者安心踏上歸路，進入陰間，不要惹禍或騷擾親人。其三，有關(guān)墓葬、宅地等的風水說也更多地反映了譴告意義。儒教的喪葬儀禮中土葬是最基本的內(nèi)容，它的本質(zhì)含義是入土為安。安，有兩層含義，即死者的安和與死者相關(guān)聯(lián)之人的安。這里就有風水地理說的立足空間了。死者關(guān)心自己死后的葬身之地，活人也關(guān)注死者入土后的安否，以免死者的不安騷擾活著的親人。典型的說法是:剛過世的祖父常托夢子孫說自己冷，于是詢問風水先生，風水先生說是其祖父的墓地不好。掘墳一看，果然祖父的尸骨浸泡在水里。于是另擇墳地下葬，從此就不再托夢，亦即相安無事了。這種觀念至今也很普遍。這些現(xiàn)象都是對死持消極態(tài)度的反映，都是把死及死者的本身意義看做是一種忌諱的東西。所以，千方百計地尋找好的墓地，與其說是通過祖先的蔭庇得到吉祥，倒不如說是怕死者通過“同氣感應(yīng)”、“親子感應(yīng)”騷擾最親近的人，使最親近的人罹難。“奉侍好祖先，家才興旺”的民間說法說的也是這個道理。對祖先盡心盡力地奉侍——祭祀，盡子孫之孝道，這是明面的意義，更潛在的因素是如不祭祀祖先唯恐會遭到祖先或黃泉使者們的懲罰。從某種意義上講，這一點也許是更主要的因素。

綜上所述，朝鮮半島在三國時期明顯受中國儒、佛文化的影響，而在兩者中，表現(xiàn)在喪葬文化上還是以儒教的影響為大，以土葬和居喪之久為時尚。但從統(tǒng)一新羅開始，至整個高麗王朝時期，佛教的喪葬文化居主導地位，具體表現(xiàn)為火葬的普遍。到了朝鮮王朝時期，隨著朱子學的“一統(tǒng)天下”和《朱子家禮》的普及，喪葬祭禮逐漸轉(zhuǎn)向儒教式，不僅在喪葬形式上，而且在生死觀上都發(fā)生了根本的變化。其主要特征是從火葬走向了土葬；從形式化、法制化的五服制走向事實的五服制；從天子以至庶民設(shè)立家廟。與此同時，還確立了以宗法制為基礎(chǔ)、以嫡長子為中心的立后、祭祀與財產(chǎn)繼承制度，以及在此基礎(chǔ)上形成的以祖先祭祀為核心的喪祭文化和與此相對應(yīng)的儒教的現(xiàn)實主義生死觀。其中，“在地兩班”“奉祭祀，接賓客”的生活方式又為儒教喪禮文化在朝鮮半島的最終確立發(fā)揮了核心作用。總之，韓國之所以至今頑強地堅持儒教的喪葬祭禮文化，正是由于朝鮮王朝時代將冠婚喪祭四禮作為法律制度化和“兩班”文化又使它建立在堅實的學問修養(yǎng)及生活實踐基礎(chǔ)之上的緣故。

注釋:

①所謂鄉(xiāng)案，是“在地兩班”效法京班有自己的名簿——京案的做法，自己也編制了鄉(xiāng)案，即“在地兩班”的名簿。他們對內(nèi)外親族及妻族中沒有身份污點的人，經(jīng)過“在地兩班”的公論審核后入錄于鄉(xiāng)案中。入錄鄉(xiāng)案的“兩班”成為鄉(xiāng)員，組成鄉(xiāng)會。鄉(xiāng)會主要討論決定新入會成員，推薦鄉(xiāng)任，控制鄉(xiāng)吏和百姓。為了保證鄉(xiāng)案成員的尊嚴，他們自己制定鄉(xiāng)約，進行嚴格的自我約束。鄉(xiāng)約的四大德目是“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”。鄉(xiāng)約也通過約束“兩班”自己，客觀上起到了社會認可“兩班”的統(tǒng)治地位和潛移默化地匡正社會風俗的作用。

［1］韓國儒教學會.韓國的喪禮文化之發(fā)展［A］.儒教思想研究·十五輯［Z］.漢城:藝文書苑，2001.45－46，59.

［2］韓國國史編撰委員會.國譯中國正史朝鮮傳［A］.烏丸鮮卑東夷傳第三十·夫馀傳［Z］.1986.

［3］韓國國史編撰委員會.國譯中國正史朝鮮傳［A］.北史卷九十四·列傳第八十二·高句麗［Z］.1986.

［4］韓國國史編撰委員會.國譯中國正史朝鮮傳［A］.北史卷九十四·列傳第八十二·百濟［Z］.1986.

［5］韓國國史編撰委員會.國譯中國正史朝鮮傳［A］.北史卷九十四·列傳第八十二·新羅［Z］.1986.

［6］盧仁淑.朱子家禮與韓國之禮學［M］.北京:人民文學出版社，2000.119，183.

［7］［日］宮嶋博史.兩班［Z］.［韓］盧永久，譯.漢城:（株）圖書出版 江，2000.195.

Confucian Funeral Culture in Korea and Its Viewpoints on Life and Death

PAN Chang－h(huán)e，PIAO Jin－kang
（College of Humanities and Social Sciences，Yanbian University，Yanji，Jilin，133002，China）

With the essential content of ancestor worship，today’s mid－autumn funeral culture in Korea has become the most important and widely accepted cultural phenomenon with unique Korean features.In fact，Buddhist rituals had been adopted by Korean people in funerals and ancestor worship ceremonies since the period of Silla until the period of Goryeo.However，the popularization of the ideology of Zhu Zi and the work Ritualism of Zhu Zi made funeral culture change gradually.As rituals abide by Confucianism began to spread widely in Joeson Dynasty，viewpoints on life and death became completely different too.Meanwhile，Yangban officials＇life style of“worshiping ancestors by way of receiving honored guests”played a key role in the establishment of Confucian funeral culture.

Korea；Confucian funeral culture；viewpoint on life and death

G112

A

1009－3311（2011）05－0012－06

2011－07－26

韓國學中央研究院資助項目（AKS－2010－R58）

潘暢和（1955—），女，朝鮮族，吉林延吉人，延邊大學人文社會科學學院教授，博士，博士生導師。

［責任編校:宋寧］