論審美現代性焦慮的知識學起緣

林國兵，江玉娥

(黃岡師范學院文學院外國語學院，湖北黃岡438000)

論審美現代性焦慮的知識學起緣

林國兵，江玉娥

(黃岡師范學院文學院外國語學院，湖北黃岡438000)

美，由日常語言中泛指令人爽口爽目爽心的對象及主體感受之詞，轉向美學學科中指感性認識的完善，后來又指主體對對象形式所映射一切的感受，轉向中充滿了審美現代性焦慮。這種焦慮，源于西方社會近代以來較為廣泛的心理變革運動及隨之而來的以知識細化為基礎的美學學科興起，人們在對由學科知識所確立的美的傳統的堅守與突破中產生了一系列焦慮。

審美;現代性;鮑姆嘉通;康德;波德萊爾

一

言及審美現代性，人們無疑會聯系到波德萊爾，因為正是波德萊爾在藝術理論與實踐領域提出了“現代性”范疇。形式上也許如此。但如果對波德萊爾此論的心理動因進行考察，我們可以發現，波氏此論實際上是西方社會較為廣泛的心理變革運動及其外顯的一部分。不僅審美“現代性”隸屬于這一歷程，美學學科的誕生也不游離于這一歷程之外，審美現代性焦慮的生成更不必言。

現代人在審美問題上表現出一種焦慮傾向。這種傾向，有外部癥候，如藝術領域內諸多流派尤其是現代主義不斷超越傳統;也有深層體現，如在心靈不斷細化過程中建立的各種部門美學知識。從學科知識角度看，審美的現代性焦慮源于美學學科的誕生。自從作為學科的美學誕生以后，受學科知識影響，人們在審美問題上的焦慮傾向一直很明顯。從更深層次上看，西方社會的現代性歷程從心靈深處促成了審美的現代性焦慮產生并使之以各種越演越烈的形式表現出來。

審美的現代性焦慮伴隨西方社會的現代性歷程而來。何謂“現代性”?它始于何時?韋爾施認為，“‘現代的’(modern)這個形容詞，由于它的時間因素以及它和各種不同內容的聯系，必然引起人們持續不斷的爭論。”［1］(P69)人們在“現代性”范疇含義上的分歧，必然帶來關于“現代性”時間邊界問題的爭論。從知識、思想史角度看，“現代”，以言說者——“我們”所處的當下為基準，不同于過去和未來。這種劃分方式，不同于坐標軸上數學意義的點的絕對性，而是以客觀時間為基礎，相對較為寬泛，有人主張的廣義“現代”，即指笛卡爾以來直到海德格爾為止的西方思想，它在時間和思想本身上都與“后現代”區別開來。在思想史上，“革命比我們想象的要少，而連續性比我們想象的要多”［2］(P2)，“后現代”，更可能是“一項未完成的設計”［3］(P1)，因此，我們采用更廣義的界定，統稱西方近代以來的思想為現代。

17世紀的西方社會曾發生一系列重大變化，這一時期因此“被普遍認為是現代的黎明”。［2］(P2)這些變革，集中于知識、思想領域，既包括自然科學領域內伽利略、牛頓等所取得的新成就，也包括哲學領域內培根、笛卡爾等人所采用的新方法。它們促使人類心理發生變化，更新關于世界、事物成因及宇宙運行模式的知識:亞里士多德的目的論思想以及萬物統一觀念被動搖，有機世界觀念被與人不同的機械世界觀所代替。在較為嚴格的學科知識層面，人和宇宙、大自然和精神首次被有意識地分開。這些變革，使歐洲步入快速發展的現代。

心理層面的變化及其在知識領域的成就與影響使理性的地位日益上升，并在18世紀科學家、思想家的研究思考中占據重要地位，但它早已脫去柏拉圖和中世紀經院哲學家的“理性”特色，更傾向于指牛頓科學。從人類心靈看，前二者鄙棄肉身等感性現實世界，要求人們追求所謂更高尚、靠近世界本源的生存境界，因此具有形而上特色，后者卻關注經驗現象本身，并把經驗現象的規律之源置于自身、而非超自然的造物主。上帝雖然仍存在于人的內心，但它顯然不再是科學家們從事具體觀察、研究、總結自然現象及規律的根據，而變為僅僅是“信仰”中的宇宙萬物之源。

在牛頓式科技理性的高歌猛進中，人類心靈迷戀于役使“物”，客觀自然物以為人類所用、被人類征服和改造的面目出現，在人類心靈中處于和主體對立的位置。對立之中，客觀自然物及人自身，都被科技理性予以內容和形式、物質需要和精神需要等角度層層分解，力求被更準確地把握。高昂的科學、哲學精神背后，隱藏的是人類心靈前所未有的分解和細化。這種細化，在產生豐富的現代學科知識之時，也為多門現代學科的建立奠定了堅實基礎。美學學科正是在這一運動中產生的。1750年，鮑姆加登出版《美學》著作，標志現代美學學科誕生，它很大程度上是審美現代性的標志，同時也是整個現代性歷程的標志之一。美學領域現代性影響之大，致使有人認為，“現代首先是在審美批判領域力求明確自己的”。［3］(P8)

二

隨心靈分解和細化而來的現代性，不僅僅給人們帶來喜悅，也帶給人們各種各樣的煩惱。17世紀以來，建立在常識和經驗基礎上、無處不在的科技理性，改變了西方人的精神世界。一方面，人們沉浸在以心物對立為基礎的各門自然科學所帶來的種種物質生活便利的喜悅之中;精神世界因主要思想家關于有機世界、目的論思想的瓦解而表現出“思想的脫魅”。［4］(P4)另一方面，在各種“科學”研究中，人們也時常充滿各種苦惱、焦慮。人、世界以及人與世界的完整親切關系，隨著整一性思想的瓦解而徹底分裂。這種分裂，折磨著思想家、乃至一般民眾的心靈，并幾乎反映在當時及后來的各門社會科學中。在美學學科領域，這種源自心靈細化的現代性焦慮癥尤其明顯。

在鮑姆加登的《美學》出版之前，從山頂洞人的紅鐵粉裝飾，到歐洲巖洞的壁畫;從蘇格拉底與柏拉圖關于美的問題的對話，到孔子的“郁郁乎文哉，吾從周”等，無不顯示了人類對美的關注與思考。但在這漫長的時期內，美泛指令人爽口爽目爽心的對象及主體感受，幾乎不給人帶來痛感。目的論及萬物一體觀念影響下的西方心靈，以整一性觀念體察一切。宇宙萬物(包括人)都以體現道、顯現上帝旨意，以歸于整一性為終極目標。在此背景下，與宗教、倫理道德密切聯系在一起的美，在悅目形式中引導心靈超越當前，到達與神、上帝合一的境界，柏拉圖以及中世紀神學家思想中的感性現實世界，其積極作用不過如此。所以，中世紀及以前的西方世界，很大程度上沒有給人帶來痛感的美，那些的確存在的美的形式，帶給人們的是達到與道、上帝、神等同在的、充滿神圣感的喜悅之情。

由鮑姆加登創立的關于美的問題的新學問——Aesthetica，在以學科知識形式顯示人類心靈細化新成果的同時，很大程度上也打破了人類心靈在美的問題上的和諧狀態，為人類心靈可能會由此而走向自我分裂的無盡深淵作了客觀上的理論預設。作為笛卡爾、萊布尼茲和伍爾夫一派的理性主義哲學家，“鮑姆加登千方百計不斷地把對于科學的考察分得更細”。［5］(P240)他認為，作為人的心理活動之一的認識，并非一開始就如伍爾夫的邏輯學那般清晰，之前還存在一個朦朧階段，它有類似認識活動的心理能力，但又不能用傳統理性的方法進行推論，于是他創立Aeshetica，專門研究人的朦朧認識，并認為感性認識的完善就是美。這種不能被理性概念確切涵蓋的朦朧性的美，必然猶如經驗主義者的心理體驗、情感體驗之美，否則它又落入邏輯學的范圍。雖然鮑姆加登“對于這種完善性的內容的分析趕不上他對于這種完善性的來源的信念”，他所說的“美”，就是“多樣性中的統一的形式原則”［5］(P242)，但“完善”、“完滿”范疇無疑屬于伍爾夫等人的理性主義哲學。

顯然，處于心理被不斷分解、細化運動過程中的鮑姆加登，希望通過在清晰的理性認識前加入一個朦朧階段并設立與此相對應學科的方式，力求在學科知識層面達到對人類認識、人類心理進一步精確化的理解。這種努力，客觀上流露出調和理性主義與經驗主義的企圖。被調和的兩大流派，在審美問題上，執著于自己的知識體系和理論預設，欣欣然于各自的觀照對象。鮑姆加登的調和，固然使世人欣喜看到新知識、新學科的出現，但由新學科新知識描畫并固定下來的、人類心靈被過分分解的狀況，對美學學科建立之后美學、藝術領域內的現代性歷程影響深遠。

從詞源上可追溯至波德萊爾的“現代性”范疇，波德萊爾認為它并不是高深玄奧之物，而是藝術家對生活于其中、稍縱即逝之當下時代的心靈觸摸，是藝術家對永遠變化中之人類心靈的當下感知，“現代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是永恒和不變”。［6］(P485)“對波德萊爾來說，審美的現代經驗和歷史的現代經驗在當時是融為一體的。”［3］(P8)正因為如此，他認為，“每個古代畫家都有一種現代性，古代留下來的大部分美麗的肖像都穿著當時的衣服。”［6］(P485)波德萊爾對體現時代特征的當代藝術的肯定，同時是對作為時代的“現代性”的肯定。在瞬間與永恒的矛盾中，藝術心靈激情擁抱瞬間、擁抱現代性。當然，激情的背后，隱隱流露出波德萊爾及其他藝術家藝術心靈分裂的痛苦事實。

波德萊爾于藝術領域提出“現代性”范疇，就它在客觀上體現藝術心靈分裂的現實來說，確是審美“現代性”確立及審美現代性焦慮產生的重要標志。但如果就美的領域心靈分裂的事實本身及相關知識性補救策略來說，美學學科誕生之時及其后的美學家如鮑姆加登、康德等早已進行關注，并從學科知識上作了深刻的闡釋。在這個意義上，審美現代性及焦慮其實早已開始。

審美現代性及其焦慮的產生，在學科知識層面上，鮑姆加登具有開創之功。他創立新學科在某種意義上就是為了彌補分裂心靈的鴻溝。從學理上說，這種初始的彌合工作是淺層次的，但它啟發了后來者。康德對這一問題的深入思考，凸顯了現代性進程中人類心靈分裂的嚴重事實，表現了哲學家、美學家在彌合工作上的進一步努力。與鮑姆加登一樣，康德本屬萊布尼茲、伍爾夫一派，但休謨、盧梭思想使他從“獨斷論的夢幻”中醒來，從此致力于人學研究。盡管如此，在理性主義傳統之下，康德的目標仍然是積極論證被懷疑主義所詬病的科學理性。康德明確注意到人類心靈的分裂，積極從理論上予以調和。在他看來，感性自然界受機械律制約，不自由;在為自然立法的道德領域，意志是自由的。但這兩個領域分屬經驗世界和理性世界，不可通約。只有在審美領域，人由自然走向自由，成為完整的人。審美(鑒賞判斷)由此成為人之為人的不可或缺的中間環節，《判斷力批判》也因此而成為三大批判的拱心石。三大批判間的關系不僅從一個側面顯示了心靈分裂的事實在康德思想體系中的表現，也反映了他對這一分裂的深層次拯救。

三

肇始于鮑姆加登的對于審美領域心靈分裂現實的理論關注，不僅延續在康德的思想體系中，更體現在他的具體美學命題如關于鑒賞判斷的論述之內。康德對判斷力的先驗分析，在承繼鮑姆加登彌合心靈鴻溝的同時，卻又從學科知識、從理論上進一步加深了這一鴻溝，成為后世審美現代性焦慮的直接理論源頭。

歐洲中世紀及以前，在整一性觀念影響下，美涵蓋于真、善之中，審美中充滿著神圣、崇敬之情。17世紀開始的現代進程使世界被科層化，萬事萬物被人的意識分解，包括人的意識本身。宏大敘事解體，人們的任何行為涉及的可能僅是對象(包括人自身)的一個極為細小的方面。真善美不僅從學科層面被區分為從屬不同領域，即使在學科內，這種區分仍然一如既往，典型者莫過于康德及其鑒賞判斷思想。

康德的鑒賞判斷思想，以人學為背景，旨在將主體當下的鑒賞判斷(審美)與實用、善等區分開來。質的方面，“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力。”［7］(P47)從傳統理性主義方法入手，康德通過對人的認識能力本身及其對象的分析，首先把主體當下的鑒賞判斷快感與日常感官快適及對于善的快感區別開來，強調了在心意能力的傳統區分中鑒賞判斷與其它心理活動的不同，這就是康德的審美“無利害”思想，它構成了康德鑒賞判斷思想的核心。僅僅從這一論述看，鑒賞判斷的確無關功利。但其后關于其他三個“契機”的說明，如“美是那不憑借概念而普遍令人愉快的”［7］(P57)，“美是一對象的合目的的形式，在它不具有一個目的的表象而在對象身上被知覺時”［7］(P74)，“美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快底對象”［7］(P79)，又顯示了康德在這一問題上的矛盾與困惑，即把人類意識活動過于細化之后帶來的、論證其中某一方面的深層根源時的困難。雖然三者都旨在進一步說明主體當下鑒賞判斷的無利害性，但主觀普遍性、主觀合目的性以及建立在“人同此心，心同此理”基礎上的無概念的必然性，客觀上顯示出:作為大自然進化的最后目的——人，其鑒賞判斷有先驗基礎。這一基礎同人的其他因素一起，共同構成了人豐富復雜的整一性。心意活動的種種外部表現，雖有不同追求目標，分屬不同學科領域，但在康德那里，它們都指向“人是什么”這一終極問題，在此最終目標上統一在一起。某種意義上，康德通過第一個契機強調了鑒賞判斷的經驗性質，而其他三個契機則在客觀上表現了鑒賞判斷的理性指向。正是在主體當下的鑒賞判斷中，由對象的形式表象到主體在道德領域內為自然立法的理性，人由自然走向自由，成為真正意義上的“人”。

鑒賞判斷是康德關于“人”的問題的樞紐，在此相關論述中，康德調和經驗主義與理性主義、拯救理性、進而拯救被科技理性所分裂的“人”的意圖明確，笛卡爾、牛頓以來科技理性的成就明顯，深刻的理論論述背后，心靈分裂的困惑與痛苦也明顯。正是這種學科層面的深刻闡釋，構成后世審美現代性焦慮的理論源頭。

康德之后，在美學和藝術領域，不少人紛紛從理論和實踐等角度，掀起反抗技術理性、拯救人的運動，如席勒、王爾德、先鋒派，甚至后來的尼采、海德格爾等。從某種意義上說，這一歷程，是審美的現代性焦慮在理論形態和感性形態的進一步發展，它最終導致美由象牙塔走向日常生活、由精英群體走向平民百姓，由主體對對象純粹形式表象的感受轉向對對象形式所映射一切的感受，促成人類心靈在審美問題上又歸于整一——新的整一，這是一個令人回味的、具有重大歷史意義的進程。

［1］沃爾夫岡·韋爾施.洪天富 譯.我們的后現代的現代［M］.北京:商務印書館，2004.

［2］羅蘭·斯特龍伯格.劉北成，等譯.西方現代思想史［M］.北京:中央編譯出版社，2005.

［3］于爾根·哈貝馬斯.曹衛東，等譯.現代性的哲學話語［M］.南京:譯林出版社，2008.

［4］馮黎明.技術文明語境中的現代主義藝術［M］.北京:中國社會科學出版社，2003.

［5］鮑桑葵.張今譯.美學史［M］.北京:商務印書館，1985.

［6］［法］波德萊爾.波德萊爾美學論文選［M］.郭宏安譯.北京:人民文學出版社，1987.

［7］康德.宗白華譯.判斷力批判(上卷)［M］.北京:商務印書館，1964.

I01

A

1003-8078(2011)05-0074-03

2011-08-17

10.3969/j.issn.1003－8078.2011.05.24

林國兵(1970－)，男，黃岡師范學院文學院副教授;江玉娥(1972－)，女，黃岡師范學院外國語學院教師。

黃岡師范學院科研基金項目，項目編號:06CB25。

責任編輯 張吉兵