廢名對進化論的反思與質疑

陳建軍

(武漢大學 文學院,武漢,湖北 430072)

1937年底,按規定不能隨北京大學南遷的廢名回到湖北黃梅。1942年冬,他在東山山麓水磨沖一間牛舍里,開始撰寫佛學著作《阿賴耶識論》,1945年秋脫稿于其祖籍地后山鋪馮仕貴祖祠堂。廢名著《阿賴耶識論》,意在破熊十力的《新唯識論》,但他“開首就以摧毀進化論為目標”[1](本文中引文凡未加注者,均出自《阿賴耶識論》)。

自嚴復翻譯的《天演論》于1898年出版以后,進化的觀念在中國可謂是深入人心,作為生物存在與發展之基本方式的進化,逐步推及到社會、政治、經濟、文化、道德、倫理等萬有領域。正如陳兼善所說:“現在的進化論,已經有了左右思想的能力,無論什么哲學、倫理、教育,以及社會之知識,宗教之精神,政治之設施,沒有一種不受它的影響。”[2]嚴復、康有為、孫中山、陳獨秀、魯迅、李大釗、胡適等幾代人都不同程度地受到進化論的影響。就魯迅一生而言,其前期思想受到進化論的影響,后期思想中仍然帶有進化論的印痕。章太炎早期相信進化論,雖然后來在《俱分進化論》、《五無論》、《四惑論》等中采取反進化論的立場,但是他在一定意義上仍舊肯定了“進化”,他對進化論的反對其實是不徹底的。熊十力深受進化論的影響,他一方面依據進化的觀念對儒學作了新的詮釋,另一方面又以儒家的《大易》改造、提升了達爾文的進化論,將其納入到宇宙本體論的構造中,使之成為天道運行與萬物生化的一種基本規律。廢名破《新唯識論》從“攻擊”進化論入手,其用意在于動搖熊十力的理論根基,進而達到顛覆其整個理論大廈的目的。

廢名讀過《天演論》,也多少受過進化觀念的影響,但他后來對進化論簡直是深惡痛絕。他在黃梅初級中學任教時,曾有學生拿著《天演論》要他講授。他翻開書面,看到“光緒辛丑仲春富文書局石印”字樣,“乃舊雨重逢”,他小時候在鄉間所讀的正是這種版本,“物競天擇”、“生存競爭”的思想也都是從這里得來的。他說:“我不為學生講,我自己翻閱著,滿紙荒唐言,真不啻讀一部舊小說,令人嘆息又嘆息。”他認為進化論是“舉世的妄想”,“簡直是邪說”,“中國的幾派人都是中了進化論的毒”[3];進化論是“一個無根的妄想而做了近代社會一切道德的標準,殊堪浩嘆”。廢名主要是從維護佛法和儒學的角度來駁斥進化論的,他對進化論的反思,是在三個相關的層面上展開的。

一、質疑生物進化論

在達爾文之前,已有的進化學說之所以會遭到人們的種種質疑,主要存在著如下嚴重的缺陷:缺乏豐富、系統的證據,帶有猜想性或臆斷性;沒有提出一個能夠加以檢驗的理論來說明進化的機制;都或多或少帶有“神意論”或“設計論”的色彩,不能擺脫超自然的力量。達爾文生物進化論的革命性意義,就在于他使進化論成為一種真正的科學學說。他以大量的證據證實生物的確經歷了一個長期的進化過程,地球上現存的生物種屬,都是由最初的物種在漫長的時間里逐漸演變而成的。為了有效解釋生物何以進化這一難題,他提出了一個可檢驗的生存競爭和自然選擇理論。他認為,生物界存在著劇烈的生存競爭,在相似的條件之下,那些有利于生存的變異就會累積、保存下來,而那些不利于生存的變異就要被淘汰。正是這種“自然的”選擇(即“適者生存”)促使了生物的進化。達爾文的進化論“摧毀了科學界里面那種半神學式的思考方式,從此以后,生物學家再也不用考慮《圣經》里面的創世故事,也不再擔心洪水故事的地質學”[4]535。

《阿賴耶識論》第二章《論妄想》是專破進化論的。廢名之所以指斥進化論是妄想,是因為它不合乎事實。對事實和價值的分別,這是廢名反對進化論的認識基礎。事實與價值的區別在于:凡能夠被證明的東西即為事實,未經事實證明的東西則是妄想;經事實證明不是妄想的東西,乃是合理的價值,并不是事實的價值,因為“事實是無所謂價值的,你說天圓地方于事實之價值無損”。在廢名看來,以達爾文為代表的生物進化論同此前的各種進化學說并無本質的區別,都缺乏足夠的事實根據,雖然擺脫了超自然的力量,但同樣具有一種“臆造論”的色彩。達爾文深受英國經濟學家馬爾薩斯《人口論》的影響。馬爾薩斯曾指出:世界上的人口是按“幾何級數”增長的,而食物是以“算術級數”增長的。因此,在人類社會存在著爭奪食物的生存斗爭,其結果會消除過剩的人口。達爾文從中受到啟發,并把馬爾薩斯的“幾何級數”理論應用到動植物界的研究中。他發現動植物是以幾何級數繁殖后代的,可現存生物量并未按幾何級數增長起來,這正是生存競爭的結果。嚴復據此在《天演論上·導言三·趨異》“復案”中列出一個樹木增長的幾何級數表:假設有一樹,第一年以一枚木出50子,第二年以50枚木出502子,以此類推,則第九年以508木出509子。這個幾何級數表說明,一棵樹經過九年的繁衍生長,由原先的占地1平方英尺理應發展到占1,953,125,000,000,000平方英尺,但是實際上并非如此,因為有生存競爭,只有少數樹種得以生存。廢名認為這個幾何級數表就像小學生課本上的算術題目一樣,是捏造出來的,世間根本就無此事實。“說‘一枚木年出五十子’,仿佛一方面有木,一方面有子,是妄想,不是事實。由妄想堆積而成的算式,是妄想而已。”因此,達爾文、赫胥黎的事實(包括所謂“木生子”)類似于佛書上所說的“兔角”,只不過是妄想而已。表面上看,這個算式是符合論理(即邏輯)的,但廢名認為論理不僅要合乎事實,而且也要具備論理的精神和意義,不能徒具論理的形式。例如:“動物皆是伏地而行,人是動物進化來的,故人最初亦是伏地而行。”這個判斷雖然沒有“文法錯誤”,但不合乎事實。相反,“人是能仰天而視的,所以他是人類,不是動物”。這個判斷則表現著事實,而凡事實是無有不合乎論理的。在廢名看來,“世上的科學家都是哲學家,于是他們的事實是妄想”,“他們尚不能說是懂得論理,因為他們不懂得事實故”。他又舉例為證,指出“世間植物,播種發芽以至根莖枝葉花果,都是事實,我們一一得而研究之”,但是不能從中得出“生存競爭”的事實來。事物的存與亡是事物的事實,而此存(生)與彼亡(滅)的分別則是人類自己對事實的判斷,只能稱之為“人生的意見”,因之“生存競爭”也就是“人生之事實”。

廢名認為進化論是“不攻自破”的,他破進化論是“不費篇幅”的,但“朋友們對于拙著‘論妄想’一章所發表的意見最令我失望,即吾鄉熊翁亦以我為詭辯似的,說我不應破進化論。是誠不知吾之用心,亦且不知工夫之難矣”。

二、質疑社會進化論

廢名所破斥的生物進化論并非來源于達爾文的《物種起源》等原著,而是得之于嚴復的《天演論》。

嚴復的進化觀念主要源自達爾文、赫胥黎和斯賓塞的進化思想,其中對他影響最大的乃是斯賓塞的社會進化論。達爾文的《物種起源》主要圍繞“生物”、“物種”立論,避開了“人類”的進化問題。同時,他主要使用“帶有飾變的由來”一語而不是“進化”一詞,準確地概括了不帶有“進步性”的生物變異性[5]20-35。斯賓塞則將生物進化的自然法則擴展到生物學以外的社會領域,他所說的“進化”隱含有“進步”的意思,實際上是“進步”的代名詞。作為達爾文進化論的堅決擁護者和捍衛者的赫胥黎,極力反對斯賓塞的社會進化論(或稱社會達爾文主義),強調自然進化與人類進化、進化倫理與社會倫理是有區別的,生物進化的自然法則不能適用于人類社會,人類社會需要的是倫理原則。他認為“進化”既指“前進發展”,也指“同一條件下無限期的持續和倒退的變化”。對以上三家的觀點,嚴復都有所借鑒與吸收,但他更為推崇斯賓塞的社會進化論。由于達爾文的《物種起源》是一部純生物學著作,而斯賓塞的著作“其文繁衍奧博,不可猝譯”[6],故嚴復在向國人介紹進化論時,沒有直接翻譯達爾文、斯賓塞的著作,而是選擇赫胥黎的相對簡明易譯的《進化論與倫理學》(Evolution and Ethics)。《進化論與倫理學》側重于研究人類社會的倫理學,意在說明人類社會應該發展其自身的倫理道德,抑制人與人之間的生存競爭。這部著作的書名包括兩個方面,嚴復只取“進化論”部分,而抽去了“倫理學”部分,并有意遮遣赫胥黎關于“進化”的另一種解釋。在《天演論》中,嚴復采取意譯、節譯、編譯的方式,對赫胥黎原著的內容和結構進行了重組。他以赫胥黎的進化論為主體,同時也介紹了達爾文和斯賓塞的進化論,對他們的進化思想都有一定的取舍和揚棄,在此基礎之上創構并宣揚了自己獨特的進化史觀。嚴復主要接受了斯賓塞的進化思想,認為“物競天擇”、“優勝劣汰”、“適者生存”的自然進化規律可以適用于人類社會,是推動人類社會發展的動力機制。他不同意赫胥黎把人類社會發展的根本原因歸之于倫理道德,認為這種說法是“倒果為因”。他也不完全贊成斯賓塞“任天為治”的觀點,主張用赫胥黎“任人為治”的觀點來加以補救。嚴復翻譯《天演論》的目的在于向國人傳播進化思想,并警醒國人自強保種,救亡圖存,使中華民族立于世界強國之林,在客觀上也輸入了一種有別于傳統的新的思維方式和價值觀念。

針對社會進化論,廢名質疑道:

什么叫做進化呢?你們為什么不從道德說話而從耳目見聞呢?你們敢說你們的道德高于孔夫子嗎?高于釋迦嗎?如果道德不足算,要夸耳目見聞,要夸知識,須知世界的大亂便根源于此了,知識只不過使得殺人的武器更加厲害而已。進化論是現代戰爭之源,而世人不知。人生的意義是智慧,不是知識,智慧是從道德來的,德行不是靠耳目,反而是拒絕耳目的,所謂克己復禮。克己復禮,則人不是動物,真理不是進化了,圣人是真理的代表了,故孟子說“圣人先得我心之所同然耳”。人而不信圣人,天下便將大亂。所以中國的亂從五四運動起,而世人不知。[3]

廢名把進化論視為“現代戰爭之源”,是天下大亂的根源。這與梁啟超在《歐游心影錄》中的看法基本上是一致的。梁啟超在考察第一次世界大戰后的歐洲時曾指出:進化論“是借達爾文的生物學做個基礎,……這回全世界國際大戰爭,其起原實由于此;將來各國內階級大戰爭,其起原也實由于此”[7]720-721。與梁啟超不同的是,廢名主要是從道德的立場“說話”的。他認為人類不是純自然的動物,而是“道德的動物”[8]1966,“歷史又不是動物的歷史,是世道人心的歷史”,進化論這種“斗爭學說將把同情心都毀掉了,確乎是洪水猛獸。將來的人吃人等于我們現在食肉了”。他痛斥“斯賓塞那一派的科學”“是不道德的”。廢名之所以認為“中國的亂從五四運動起”,是因為“五四”正標志著道德的退步和世道人心的淪落,其主要癥結就在于“五四”選擇了社會進化論的歷史邏輯。社會進化論是一種合目的的歷史“進步論”,主張歷史是“不可逆”的,是朝著“日新、日日新”的方向前進和發展的。廢名認為熊十力也在不知不覺中受到這種流毒的傳染,以為新的就是對的,“故他是《新唯識論》,以前是舊唯識了”[3]。熊十力是棄舊圖新、破舊立新、革故鼎新,而廢名則以孔子的“溫故而知新”、“信而好古”為圭臬。廢名反對把線性發展的“古”/“今”作為衡估“故”/“新”的價值尺度,在他看來,“故是歷史,新是今日,歷史與今日都是世界,都是人生,豈有一個對,一個不對嗎 ?”[3]

廢名把世人迷信進化論而“不信圣人”看作是天下大亂的關鍵:“信便是聽圣賢的言語而能不笑之。這是天下治亂的大關鍵。今日天下大亂,人欲橫流,一言以蔽之曰是不信圣人。”[9]“我在許多經驗之后,知道古圣賢的話都沒有錯的,‘新’則每每是錯。”這也就是說,要想撥亂反正、正本清源,必須回歸到孔子所象征的圣賢時代。在廢名眼里,孔子、釋迦牟尼等古代圣賢是人類倫理道德的高標,是真理的代表或化身。真理不是進化的產物,而是先在的、本有的,是一以貫之的。“‘一’便是真理,真理沒有兩個,而人類歷史上必有德行完全的人表現真理了”,“真理不待今日發現,圣人先得我心之所同然。故我們必得信圣人。信圣人即因為你懂得真理”[3]。回歸孔子等古代圣賢,就是回歸真理,廢名把這種回歸視作“知本”和“返本”,是拯救世道人心,復活傳統文化中的真理世界和價值系統的必由之徑。正因如此,他稱儒家是宗教,極力從宗教的角度會通儒佛,目的在于解決時人的“信仰危機”,以重新喚醒被社會進化論者所忽視、所遮蔽的倫理道德意識。

三、質疑唯科學主義

唯科學主義(Scientism)有“強”“弱”之分 ,強唯科學主義是指“對科學知識和技術萬能的一種信念”(參見《牛津英語詞典》)[10]。弱唯科學主義是指“自然科學的方法應該被應用于包括哲學、人文和社會科學在內的一切研究領域的一種主張”(參見《韋伯斯特大詞典》)[10]。中國唯科學主義思潮的源頭,可以追溯到嚴復。嚴復在大量譯介包括進化論在內的西學思想時,十分注重西方的科學方法,“奠定了新時代思想家們把現代科學作為一種價值體系而接受的基礎”[11]4。他認為西方國家的政治經濟制度之所以優越,科學技術之所以發達,是因為有多種理論科學作基礎,而這些理論之所以正確,又在于它們有“即物窮理之最要深術”[12],即歸納、演繹的新方法。如同將自然進化法則引入人類社會一樣,嚴復也把歸納、演繹的邏輯推理方法擴展到一切研究領域。廢名并不否認科學方法在自然科學、哲學甚至人文和社會科學領域的應用,認為科學雖“不是真理”,但“科學方法是真理的用具”[13]。在他看來,“若說方法則不過歸納演繹而已,不是糊涂人無論做什么事都有方法的,問題在于做什么事,不在做什么事的方法”[14]。可見,廢名所反對者,主要是科學崇拜、科學至上、科學萬能的強唯科學主義。

廢名認為,“科學是學問的一種,正如宗教與哲學與文學一樣”[8]1965。科學是一種學問,有其具體的研究對象和思維方式,是有一定的范圍和限度的。既然科學是有范圍和限度的,因此科學不能解決所有的現實問題。在1923年的“科學與玄學“大論戰中,張君勱就曾提出:“科學無論如何發達,而人生觀問題之解決,決非科學所能為力。”[15]8-9廢名也認為科學不能解答人生的終極問題,即“善惡”、“生死”問題。他說:“拙著《阿賴耶識論》亦注重在向現代科學家說話,因為科學家必了解‘科學方法’的精神,科學方法是不容許有兩個答案的,故科學上的事實只有一個答案。如有兩個答案,必有一個錯了,或者兩個都錯了。而不錯的答案則只有一個。我要向科學求一個生死的答案,即因果的定義,因果的事實。”[13]廢名站在佛教的立場上,認為科學關于生死的答案是錯誤的。科學家是唯“形”,只承認有五官世界,他們對生死問題的解答,是執著“形”、執著“物”的,是眼見物說話,故“有形曰生,形滅曰死”。其所以如此,關鍵在于科學家不認識無形無相的“心”是一個東西。“科學有心理學一科,其所說的現象雖是心的現象,發生這個現象的東西則是物也”,結果科學家“將傷心與涕淚混為一事,傷心人有其事,涕淚人見其形,一心一物,此固毫不成問題,而問題正在這里”。如果唯“心”,即唯“識”,那么“善惡問題,死生問題都迎刃而解。因為從此沒有死生,沒有善惡,都是真理。死生是執著‘形’而來的。心則無所謂死生了”。

在廢名看來,科學家雖以“‘知之為知之,不知為不知’作科學的謙德”,但科學家常常不能守范圍,“科學家的話都越了范圍,因為他是以不知為知也”。為了說明科學是有范圍和局限性的,廢名特引《天演論·真幻》中的“復案”:“吾所知者,不逾意識……人之知識止于意驗相符。”[16]1374這樣的論斷顯然僅限于所謂的科學認知。那么,人之經驗世界之外的東西呢?若承認其存在,則無法納入科學的理性認知;若否認其存在,必不符合科學的探究精神。廢名認為,之所以會陷入這種左右兩難、進退維谷的境地,其“根本的原因就是我所說的執著,執著外面有一個東西。無論這個東西為方為圓,為紅為碧,為堅為脆,總而言之是‘物’,而這個物不是方便是圓,不是紅便是碧,不是堅便是脆,決不是方圓紅碧堅脆以外的東西,所以他們不信世間有一個東西叫做‘鬼’,說鬼神是迷信,那么這個物他們明明的肯定了,為什么說‘必不可知’呢?”總之,“科學家是有的事不說,因之說的事不免于亂說”。

廢名對科學(指自然科學)持一種懷疑、警惕的態度,不僅認為中國無科學,而且認為中國不可能也無需發達科學。他多次說過:

我且請大家先答復這個問題:中國民族是不是會使得科學發達起來?據我想,中國民族是不會發達科學的,如果中國民族會發達科學,就不說古代也應該有科學,也一定同日本一樣維新以后便發達起來的。提倡科學提倡了幾十年而沒有科學如故,這個事實不是唯物史觀可以說明的。事實是,中國民族根本不會發達科學。我常想,一個民族發達科學,正如蠶子吐絲蜘蛛綴網一樣,不會叫別的昆蟲學會的。[14]

據我想,中華民族是不會發達科學的。我這話好像近乎推論,其實是事實,中國如果不是海洋交通了同西洋文化發生關系,到現在一定還是沒有科學的。過去那么幾千年沒有的東西,能說百年十年之間忽然就有了嗎?[8]1950

自然科學我們是趕不上人家的,所以學了好久沒有學好,不如日本馬上學會了。我們也沒有迎頭趕上去之必要……[8]1974-1975

近代科學肇始于西方,并不產生在中國,說中國“無科學”當然是從這個意義上講的。1915年和1922年,任鴻雋、馮友蘭就曾先后闡發過中國自古以來就無科學的觀點。他們所謂中國無科學,也是指近代科學而言的。正因為中國沒有這種科學,所以自鴉片戰爭以后,在中華民族屢遭外侮的背景下,為了救亡圖存、富國強民,林則徐、魏源、馮桂芬、鄭觀應、李鴻章、曾國藩、嚴復、康有為、任鴻雋等幾代先進的中國人,極力主張向西方學習,從而形成了一股綿延近半個世紀的“科學救國”思潮。針對“科學救國”夢想不能成真的事實,廢名強調指出:“現在世界的問題不是科學問題而是哲學問題。”[14]他認為不能把救國的希望寄托于以“力”勝的西方科學,而應當放在以“德”勝的東方哲學上。只有包括儒道佛在內的東方哲學才能救中國,也最終能夠拯救人欲橫流、滿目瘡痍的世界。在西方文化與東方文化之間,廢名的價值取向顯然傾重于后者,較之于西方的物質文明,東方的人文精神、倫理道德在他看來更具有優越性和超越性。

科學不能“救國”,沒有科學能立國嗎?廢名的回答是肯定的。他說:“立國之道是立國之道,如果不明立國之道,有科學亦不能立國,如德國日本便是。”那么,別人用科學來征服我,我用什么去抵抗呢?廢名認為“在中國抵抗日本戰爭中,中國有一個‘信’字,只有這個‘信’字可以抵抗強暴,現在也只有這一個‘信’字是立國之道”。民無信則國不立,“中國人一旦自信了,只要‘無為’便可以救國,由救國而可以救世界”[14]。

廢名并非完全否認科學所造成的物質文明的進化,也并非完全否認物質文明的進化給人類日常生活所帶來的便利。他說:“若說進化,那確是不可否認,也不可拒絕,本是事實如何可拒絕可否認呢?我們現在走路難道不用現代交通工具而用古代交通工具嗎?”[14]抗戰結束后,廢名就是借了現代物質文明之光,坐飛機重返北京大學的。盡管如此,廢名卻沒有對科學高唱贊歌,反而斷言“機械發達的國家,機械未必是幸福”[17]。廢名認為,科學若造福于人類,其本身也應該是“道德”的[8]1964。但是,科學是“一個權力的伸張,并不真是理智的作用”,不能如東方哲學那樣“止于至善”,而是“不知止”。無論科學抑或進化,都是佛教所說的“業”,業力是無止境的,而無止境的業力,必然會導致惡的泛濫,良心的泯滅,真理的遮蔽,兩次世界大戰正是進化、科學造業的惡果。中國本處在科學的洪流之外,“本沒有這個業,不在這個報應之中”,但是“中國在五四運動時提倡‘賽恩斯’,……正是自己把自己拉到那個報應里去”[14]。在他看來,進化論、科學并不是神圣不可侵犯的。他主動承擔“正人心息邪說”的責任,本著“作中流砥柱挽狂瀾于既倒的義務”,以佛教的“業”、儒家孔子的“節用愛人”、道家老子的“儉”等作為合法、合理性依據,警告“進化”和“科學”,讓世人懸崖勒馬,迷途知返,并堅信“真理終將如太陽有撥云霧而現于青天之日”。廢名以不無偏激的言辭表現了一種較為保守的不合時宜的文化姿態,其思想中明顯帶有民族主義的情結和反現代性的傾向,但對于我們重新認識和深刻反思唯科學主義特別是進化學說有一定的啟示意義。

[1] 廢名.阿賴耶識論[M].沈陽:遼寧教育出版社,2000.

[2] 陳兼善.進化論發達略史[J].民鐸雜志,1922,3(5).

[3] 廢名.莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生動手著論[J].文學雜志,1948,3(6).

[4] 李亦園.觀念史大辭典:自然與歷史卷[M].臺北:幼獅文化事業股份公司,1987.

[5] 斯蒂芬·杰·古爾德.自達爾文以來:自然史深思錄[M].田洺,譯.上海:三聯書店,1997.

[6] 董增剛.試析嚴復翻譯《天演論》的主旨[J].北京師范學院學報,1992(1).

[7] 梁啟超.歐游心影錄[M]//梁啟超選集.上海:上海人民出版社,1984.

[8] 廢名.一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話[M]//廢名集:第4卷.北京:北京大學出版社,2009.

[9] 廢名.莫須有先生坐飛機以后·民國庚辰元旦[J].文學雜志,1948,3(2).

[10] 范岱年.唯科學主義在中國——歷史的回顧與批判[J].科學文化評論,2005(6).

[11] 郭穎頤.中國現代思想中的唯科學主義(1900-1950)[M].南京:江蘇人民出版社,1998.

[12] 嚴復.譯天演論自序[M]//天演論.上海:商務印書館,1930.

[13] 廢名.《佛教有宗說因果》書后[J].世間解,1947,11(5).

[14] 馮文炳.說人欲與天理并說儒家道家治國之道[J].哲學評論,1947,10(6).

[15] 張君勱.人生觀[C]//人生觀之論戰:上冊.上海:亞東圖書館,1923.

[16] 嚴復.天演論[M]//嚴復集:第5冊.北京:中華書局,1986.

[17] 廢名.莫須有先生坐飛機以后·開場白[J].文學雜志,1947,2(1).