“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”
——孔子詩教與君子性情*

劉美紅

(星海音樂學院，廣東 廣州 510006)

“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”
——孔子詩教與君子性情*

劉美紅

(星海音樂學院，廣東 廣州 510006)

《詩》是孔子教育弟子、培養君子性情的重要途徑。“詩可以興”即學《詩》可以培養感通之仁，使人與自然宇宙圓融無礙;“詩可以觀”即學《詩》可以博觀天地萬物，廣覽世間百態，使人獲得對宇宙人生的通達智慧;“詩可以群”即學《詩》可以培養溫柔敦厚的性情，使人和睦族群;“詩可以怨”即學《詩》可以合理疏泄“怨”情，使人復歸血氣平和。

詩可以興;可以觀;可以群;詩可以怨

《論語·陽貨》中記載了孔子督勸弟子學《詩》時所說的一段話:“小子何莫學夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”顯然，孔子在這里對學《詩》的基本功能進行了高度概括，《詩》是孔子教育弟子、培養君子性情的重要途徑。

一、詩可以興

“興”一般認為是一種“托他物以言志”的修辭手法。《周禮·春官·大師》鄭玄注引漢代鄭司農(鄭眾)言:“比者，比方于物也;興者，托事于物也。”何晏《論語集解》引孔安國言:“興，引譬連類。”孔穎達《毛詩正義》說:“興者，起也，取譬引類，起發己心。《詩》文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”朱熹在《詩集傳》中也說:“比者，以彼物比此物;興者，先言他物，以引起所詠之詞也。”

現代學者大多認為，作為文學技巧或手法的“興”實出于一種營造氛圍，引發想象，增強感染力的動機。日本學者松本雅明便說:“興本來不外乎是在本文之前的氣氛象征。……它是由即興、韻律、聯想等引出主文的，不是繁雜的道理，而是直觀性的、即興的，并且不外乎樸素自然的表現法。”黑格爾說:“普遍的和理性的東西必須和一種具體的感性現象融為一體才行。”然而，這些都只是就“興”的客觀效果而言。“興”作為修辭的出現實際上并非出于自覺的技巧動機，真正富于感染力的“興”不是為了“興起”別人，而首先必然是詩人自身為物所觸動，因而“詩興大發”。在這個意義上，“興”不是通過知識教育可以傳授的方法技巧，它實際上流露出的是一種與自然宇宙圓融感通的生命才情和境界。錢穆先生對此曾有妙語:“比、興者，即是萬物一體與夫天人合一之一種內心境界之在文學園地中之一種活潑真切之表現和流露……實即是人生與自然之融凝合一，亦即是人生與自然之一種抽象的體悟也。”

孔子說“詩可以興”顯然是就詩教而非作詩而言。“詩可以興”意味著為詩所“興起”。首先，《詩》所具有的感染力能夠喚醒、陶冶、升華人們內心深處的情感。朱熹釋“可以興”之“興”為“感發意志”，釋《論語·泰伯》“興于詩”時說:“詩本性情，有邪有正……故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必如此而得之”，又謂:“‘興于詩’者，詩便有感發人底意思。”朱子的解釋可謂深得孔子之旨。徐復觀先生的分析更為精妙:“‘可以興’，朱元晦釋為‘感發意志’這是對的。不過此處所謂之意志，不僅是一般之所謂情感，而系由作者純凈真摯的感情，感染給讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，同時，被蘇醒的是感情;但此時的感情不僅是蘇醒，而且也隨蘇醒而得到澄汰，自然把許多雜亂的東西，由作者的作品所發出的感染之力，把它澄汰下去了，這樣一來，讀者的感情自然鼓蕩著道德，而與之合而為一。”其次，孔子所說的“詩可以興”還指《詩》可以感發人的心智，使人觸類旁通，舉一反三，從而參透詩之隱秘，“從形象的詩句中領悟出某種抽象的義理，受到啟迪。‘耀明其志’。”這樣的例子在《論語》中有兩見:

子貢曰:“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰:“可也，未若貧而樂道，富而好禮者也。”子貢曰:“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰:“賜也。始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”

子夏問曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮!’何謂也?”子曰:“繪事后素。”曰:“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言詩已矣。”

子貢和子夏能通過《詩》舉一反三，觸類旁通，受到孔子盛贊。

必須指出的是，“詩可以興”不是簡單地以事推理，它包含有內在情感的觸動。“詩之興義，實兼有感動和啟發的雙重作用，所謂‘興于詩’，是由感情的觸發而啟迪出心靈的智慧。”陳昭英教授說:“‘興’可以視為‘主體的覺醒’”，可謂精當之論。“主體的覺醒”就是擺脫麻木不仁、自我封閉的狀態，走向與廣闊天地宇宙圓融感通的境界，此正是孔子所說之“仁”。馬一浮先生說:“《詩》以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。”又說:“興便有仁的意思，是天理發動處，其機不容已，詩教從此流出.即仁心從此顯現。”錢穆先生亦指出:“詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發而興起。故學于詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋于化境，豈止多識其名而已。孔子教人多識于鳥獸草木之名，乃所以廣大其心，導達其仁。”“詩可以興”本質上即《詩》可以培養人們的感通之仁。一個“詩興大發”或者為詩所興起的人必然能夠超越與對環境的對立，體驗到“天人合一”、“人生與自然之融凝合一”。

二、詩可以觀

“觀”在《論語》中屢被提及，例如《學而》:“父在觀其志，父沒觀其行。”《為政》:“視其所以，觀其所由，察其所安。”《公冶長》:“始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行。”可以看出，孔子是一個重視“觀”并善于“觀”的人。那什么是“觀”?《說文·見部》:“觀，諦視也。”《谷梁傳》曰:“常事曰視，非常曰觀。”可見，“觀”不是一般意義上的視覺活動，而是帶有深度的觀察和考察，是為了獲得對事物真實本質的理解和領悟(知)，從而引導出正確而明智的行為選擇(行)。

在中國早期哲學中，“觀”是一個十分重要的觀念，它被視為體悟天道、洞察宇宙的根本途徑。“人們假定在‘觀’的過程中，我們能看得見并感覺得到事物的本質，從而得到對事物、對世界的直接理解。”正是在這個意義上，成中英先生把中國哲學中的知識論稱為“觀的哲學”。《周易》中有幾段話對于我們理解早期哲學中“觀”的觀念大有裨益:

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，以成八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

剛柔交錯，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。

“觀”不是普通的用眼睛去“看”，而是帶有深度的用“心”去體悟、去領會，并最終達到“通神明之德，以類萬物之情”、“知幽明之故”、“化成天下”的最高目的。更重要的是，“觀”是一種全面、綜合、貫通的觀照，“按照系辭的解釋，觀察就是我們通過長期從大的方面或小的方面，自下而上或自上而下、由遠處或由近處對實際事物的了解來弄清在實在呈現的完整體系中它們相互間的存在關系”。就“觀”的內容而言，“觀”涉及天文、地理和人文的方方面面，而不是片面、狹窄的“管窺”之“觀”;就“觀”的方式而言，“觀”不是靜止的凝視，而是“俯仰往返，遠近取與”的“流觀”，正如有學者指出的:“華夏民族對天地萬物的觀照，乃是‘仰觀俯察’與‘遠望近察’融為一體的目光上下流動、視線遠近推移的流觀方式。”顯然，“觀”需要以主體廣博的宇宙觀為基礎，沒有天地萬物、上下四方的意識與修養就不可能有正確的“觀”。

正如陳昭英教授所言:“‘觀’是主體在覺醒后對‘對象世界’(包括自然、社會、人生等等)的‘觀察’”，“‘詩可以觀’主要即指出‘詩’是認知世界的一種方式”，孔子“詩可以觀”之“觀”實際上并不局限于“觀風俗之盛衰”或“觀志”等某一個狹小而專門的領域，而是指向寬廣深厚的宇宙人生。竹簡《詩論》:“《詩》，其猶旁門與?”周鳳五先生注:“旁門，四通之門。《尚書·堯典》:‘辟四門，明四目，達四聰’，《禮記·聘義》:‘孚尹旁達’《正義》:‘旁者，四面之謂也’可證。簡文謂讀《詩經》可以周知四方之事，通達人情事理，猶四門洞開也。《論語·陽貨》:‘《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨’，與簡文相通，可以參看。”“詩可以觀”即是說通過學《詩》可以博觀天地萬物，廣覽世間百態，并最終獲得對宇宙人生的通達智慧，此即徐復觀先生所謂“照明”:“觀是由作品而照明了人生的本質和究竟。”也就是說，《詩》可以使人獲得一種達觀。事理通達則心平氣和。

三、詩可以群

“群”不是烏合之眾，而是以“道義”為原則的共同體。“群”意味著人與人之間的和諧與良性互動。“群”是君子的重要品質，也是孔子詩教的題中之義。

“群居相切磋”本身就是“群集”的一種方式，在對《詩》共同欣賞、相互切磋和砥礪的群體生活中，共同的傳統、共同的信念及共同的情誼得以形成并不斷強化，從而促使群體的凝聚力大大增強，正如蕭兵先生指出的:“相互切磋就能使‘傳統’(包括文化、知識傳承)得到播散和延綿，從而能加強‘群’的內聚力和擴張力。”

《詩》作為一種社會交往語言，為群體內部提供了思想、情感交流和溝通的重要工具，這一點在“賦詩以言志”、“觀詩以明志”的時代尤為突出 。孔子說:“不學詩，無以言”，又說“不知言，無以知人也。”通過《詩》，人們可以傳達自己的興趣、志向和情緒，同時也可以理解他人的志趣和態度。

同時，《詩》又是一種特殊的交往語言。首先，與一般的社會交往語言相比，《詩》具有鮮明生動的感性形象，鏗鏘悅耳的節奏韻律，因而更加富于感染力，更容易引起人與人之間情感的共鳴或諧振，促進群體內部的團結;其次，《詩》以興為基本手法，具有含蓄、委婉、隱奧等特性。通過《詩》來傳情達意，既能避免個體過于偏激、強烈的情感表達給群體帶來的震蕩，又能為人與人之間的交接提供更大的斡旋和緩沖空間。無淪是請求、拒絕還是批評他人，用賦詩來表達意思都比直接說出來得委婉一些，至少不會令對方覺得過于難堪，這就能在一定程度上避免人際關系的緊張。《詩大序》說:“主文而誦諫，言之者無罪，聞之者足以戒”，鄭玄《六藝論》說《詩》可以對君主“誦其美而譏其過”，可以說準確地指出了用詩歌表情達意這一含蓄的特征。用這種方式來“刺”，就不會被看作是惡意誹謗，因而也就不會激怒對方。相反，容易讓對方接受批評，改進過錯，使事情向著良性的方向發展。鄭國的大夫伯有之所以敢于賦《鶉之奔奔》譏刺自己的國君，也正是基于這種特殊言說方式所具有的委婉性。

更為重要的是，感情中正平和的《詩》能夠感染、陶冶、升華人們的自然情感，使人蛻去鄙俗乖戾之氣，形成溫文爾雅的性情。實際上，這正是孔子詩教的根本目的。《禮記·經解》云:“孔子曰:‘入其國，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也。’”孔穎達疏:“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。”“溫”是外在的顯示，“柔”則是內在的和諧。毫無疑問，這種溫柔敦厚的性情對于減少個體與個體以及個體與群體之間的沖突大有裨益，焦循《論語補疏》指出:“《詩》之教溫柔敦厚，學之則輕薄嫉忌之習消，故可以群居相切磋。”

四、詩可以怨

“詩可以怨”常常被后儒狹隘地理解為“怨刺上政”，即委婉含蓄的政治批評。例如，孔安國:“怨，刺上政”，鄭玄:“怨，謂刺上政”，孔穎達:“《詩》有君政不善則諷刺之，言之者無罪，聞之者足戒，故可以怨刺上政。”實際上，這一命題具有更為廣泛的內容，它并不局限于政治領域。黃宗羲就曾正確地指出:“怨亦不必專指上政，后世哀傷、挽歌、遣謫、諷喻皆是也。”綜觀《詩三百》中的“變風”、“變雅”，我們可以發現其中的“怨”情是十分豐富的。除了孤臣孽子的怨刺上政之作外，它更多的是普通人最為平常的生活之痛和人生哀怨，“諸凡家庭、朋友、男女之間，情感有所郁結，都可以籍詩而抒寫”另外，從《論語》來看，孔子提及“怨”的地方凡20次，均表示一種怨忿不平的情感心理，而沒有一處可作“怨刺上政”來解。因此，孔子講“詩可以怨”乃是就一般意義上的怨情抒發而言，即是說《詩》可以用來宣泄、表達人們的怨忿不平之情。

在先秦儒家那里，“怨”是一種于己、于人、于社會都十分有害的情感，因此應該努力加以克服和消解，做到“無怨”、“不怨”、“遠怨”。而另一方面，儒家又看到，“怨”作為人的自然情感往往難以避免。《禮記·樂記》說:“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”又說:“夫民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常。應感起物而動，然后心術形焉。”“怨”本質上源于主體欲望、意志的受挫，用司馬遷的話說，就是“意有所郁結，不得通其道也”。作為感性的生命之軀，面對人生之不如意和生活之困頓，難免生出抑郁不平之情，如黃宗羲所謂:“夫人生天地之間，天道之顯晦，入事之治否，世變之污隆，物理之盛哀，吾與之推蕩磨勵于其中，必有不得其平者。”孔子自己也說:“貧而無怨難。”孟子更是深刻地指出，像舜這樣的圣人在竭力侍奉父母卻仍得不到父母之愛時，亦不免有哀怨不平之情，而這種“怨”卻是出于深沉而真摯的愛，出于不容己之“仁”心:

萬章問曰:“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也?”孟子曰:“怨慕也。”萬章曰:“‘父母愛之，喜而不忘;父母惡之，勞而不怨。’然則舜怨乎?”曰:“長息問于公明高曰:‘舜往于田，則吾既得聞命矣;號泣于旻天，于父母，則吾不知也。’公明高曰:‘是非爾所知也。’夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉?帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中，天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸。天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂;富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂;貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂。人少，則慕父母;知好色，則慕少艾;有妻子，則慕妻子;仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”

正因為如此，儒家在力倡“無怨”、“不怨”的同時，并不要求對“怨”的情感進行強行的壓制和圍堵。孔子提出“詩可以怨”，正是肯定《詩》能夠為人們郁結難平的委曲心態提供一個良好的釋放渠道，從而起到排遣、緩解的治療作用。

當然，“詩可以怨”之“詩”并不是一般意義上的文學作品，而是根植于儒家禮樂文化土壤中的《詩三百》。因此，“詩可以怨”一方面肯定了怨情抒發的合理性，同時又把怨情的表達始終限制在禮樂文化范圍里。孔子在《八佾》中說:“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，朱子注:“淫者，樂之過而失其正者也;傷者，哀之過而害于和者也。”這段話體現了孔子對待人的自然情感的一般態度，即反對偏激，追求情理結合的“中和”之美。李澤厚先生認為這種情理結合的“中和”之美正是中國美學的重要特色，他指出:“中國重視的是情、理結合，以理節情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理知性的認識愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂(柏拉圖)或心靈凈化(亞里士多德)。”朱熹用“怨而不怒”來解孔子“詩可以怨”是十分精當的。

在儒家那里，“詩可以怨”除了具有合理地疏泄怨忿以緩解心靈緊張的消極意義外，同時還具有改善人際關系，增益群體和諧的積極建設意義。“詩可以怨”實際上是與“詩可以群”緊密聯系在一起的。“怨”體現了主體同社會環境的隔閡與沖突，“托詩以怨”并不是要去加劇或強化這種隔閡。相反，它根本上是要借助怨情的詩意表達、抒發來同社會環境取得某種交流、協調，以促成個體與環境的真正和解與和諧。正如單世聯先生所言:“‘托詩以怨’只是手段，只是‘離群’以后重新回到社會群體的手段”，“‘托詩以怨’是借表現個人和社會沖突的怨情而成為人和社會聯系的紐帶，相反相成、對立統一，這就是‘托詩以怨’的辯證法。”其實，這一點在孟子與齊人高子的一次辯論中得到了較好的揭示:

高子曰:“《小弁》，小人之詩也?’”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“《小弁》，親親也。親親，仁也……”曰:“《凱風》可以不怨?”孟子曰:“《凱風》，親之過小者也;《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也;親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也;不可磯，亦不孝也。”

在孟子看來，對父母之小過固然應當“不怨”，而對父母之大過則不可不“怨”，否則將導致與父母的關系越來越疏遠，越來越淡漠。對父母的大過進行“怨”能夠增進與父母的親愛之情，恰恰是“仁”的表現。清代的王夫之曾敏銳地看出了“詩可以怨”與“詩可以群”的內在關聯，他說:“以其怨者而群，群乃益摯”。

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1006－5342(2011)05－0037－03

2011－03－18