思想的城邦——保羅·利科詮釋學思想綜述

姚滿林

(中共江西省委黨校 哲學教研部，江西 南昌 330003)

思想的城邦
——保羅·利科詮釋學思想綜述

姚滿林

(中共江西省委黨校 哲學教研部，江西 南昌 330003)

在當代西方詮釋學中，利科以其獨特的視角對傳統詮釋學理論進行了批判，并在此基礎上，充分運用語義學、精神分析與言語行為理論等研究成果，以反思作為中心線形成了自己的詮釋學思想。從總體上看，利科詮釋學思想歷經了現象學詮釋學、文本詮釋學、自我詮釋學三個階段，但這個三階段相互聯系，共同構成了利科詮釋學的精髓。

現象學;文本;自我;反思

在當代西方，思想的天空可謂群星璀璨，光彩奪目。在這樣的時代中，要想在思想領域中取得豐碩的成果，不僅要有愛智慧的熱情，還要有持之以恒的毅力，惟有這樣，才有可能推進人類思想的偉大基業。保羅·利科(Paul Ricoeur)這位聲譽卓越的法國思想家、哲學家，在長達近一個世紀的生命歷程中，孜孜不倦地從事著學術研究，在哲學、文學、史學、藝術、宗教、政治、倫理及修辭學等眾多領域取得了舉世公認的豐碩成果，并展示了其思想的獨特魅力。總體上講，利科詮釋學思想發展經歷了現象學詮釋學、文本詮釋學及自我詮釋學三個階段。

一、現象學詮釋學

按利科的觀點，詮釋學的發展被兩種傾向所支配，一種傾向是“從局部詮釋學到普遍詮釋學”的發展。在這種傾向中，詮釋學從作為對某種特定文本理解技藝的方法論被提升到普遍的方法論，當然，在其視野下，詮釋學就是關于希臘拉丁古代經典的古典語文學(philology)與關于圣經文本及羅馬法律解釋的注釋學(exegesis)。不言而喻，在這個提升的過程中，各種零碎的規則與方法被發展為普遍可應用的解釋技藝學(Kunstlehre)，這種普遍化的進程一直延伸到了狄爾泰。另一種傾向是“從認識論到存在論”的發展。這種發展在海德格爾與伽達默爾那里得以實現，這兩位哲學家試圖在詮釋學的認識活動的底層進行發掘，以揭示其生存的根本條件。在這種視野中，詮釋學的旨趣不在于對精神科學的方法進行研究，而在于對其借以建立的存在論基礎做出闡明，在海德格爾與伽達默爾那里，尤其是在伽達默爾那里，方法論是如此冷漠地被對待，以至于其巨著《真理與方法》的名稱被質疑為真理還是方法。利科的思考就是從理解的存在論返回解釋的方法論，這種返回要求把詮釋學與現象學結合起來，然而，這種返回乃是一種迂回。

在《解釋學與人文科學》一書中，利科主張現象學與詮釋學有著結合的可能性。為了把兩者結合起來，利科從批判胡塞爾的理論入手，他認為，胡塞爾的現象學只關注人的意識方面，也就是說，只研究意向性問題，而像人的情感、意志、罪惡等方面并未被胡塞爾所涉獵，而他則要用意志哲學來綜合胡塞爾所關注的意識現象學與其未涉獵的非意愿領域。在利科這里，“意向性之‘意’應該是意志的‘意’，而不是意識的‘意’”，［1］377于是，意愿與非意愿這兩個領域就構成了利科意志哲學的兩大領域，在此，“利科是要通過現象學的方法將主體去中心化，而將存在置于基礎的地位”。［1］377當然，利科的意志哲學首先關注自由與自然問題，他從“基本可能性”的角度來分析意志的基本結構，這種“基本可能性”是從日常生活的偶然性中抽取的，這樣一來，分析的目的就是弄清意愿與非意愿兩個領域的關系，或者說，他要表明在意愿行為中意識如何依賴于非意愿的生活成分，同時，也要表明非意愿的生活成分如何依賴“我意愿”。我們應當看到，意愿與非意愿相互依賴，意愿的行為指涉到未來行為的某個決定，而這一決定處在行為者的能力范圍之內，這就包含了動機與行為的關系，然而，“意識到身體與身體到意識的重新統一并不協調。意愿與非意愿的統一是一場‘戲劇’、一場‘論戰’，它期望一種比有限觀念更缺乏現實性的調和”。［2］5

在《有限的與有罪的》中，利科以兩個主題《易犯錯誤的人》和《惡的象征》來分析可能性與現實性問題。在《易犯錯誤的人》中，利科認為人類總趨向于罪惡的生存，人類這種背負著罪惡的傾向構成了“易錯性”，人怎樣由可能性到現實性，由易錯性到現實性錯誤的過渡呢?這些問題在《惡的象征》中得以解答。利科認為胡塞爾現象學在處置意志經驗問題方面是無能為力的，這是因為意愿與非意愿和意志內在結構出現了裂痕。一方面在法國哲學界，對自由的意愿性意義和有限的實際情況之間的不平衡描述被置于現象學框架內;另一方面，“惡的意志的奴性條件似乎不符合現象學的基本分析。因此，在我們的文化是其后繼者的那些偉大文化中，唯一可行的道路是通過符號的迂回，錯誤的聲明正是銘刻在這些象征上：玷污、罪責和罪這原初象征;悲劇性的盲從、靈魂的墮落、彷徨和頹廢這次級象征或神話;奴性意志或原罪這第三級象征和理性化物。所以，《惡的象征》一書標志了對胡塞爾現象學研究的轉折，并已深入到了易錯性的問題，朝向一種象征的詮釋學。”［2］33利科在這一系列的考察與分析中，主張象征的雙重意義，在他看來，詮釋學意義始于對象征隱藏意義的解釋，在利科的最初思考中，詮釋學的這種意義是與闡明罪之意識分不開的，因為對罪之意識的說明需要通過符號的迂回方法。這樣，詮釋學就是對具有雙重意義現象學的解釋，“在我們的文化中，這種擴充的詮釋學是與那種解除神秘的和還原的詮釋學相對，與其說源于回憶的，不如說源于懷疑的詮釋學。”［2］34

然而，利科認為精神分析可以作為典型的詮釋學范例出現，對于這個問題他采取了不同于《惡的象征》一書的解答方式，《論解釋：弗洛伊德與哲學》就是試圖解答《惡的象征》中懸而未解的問題。通過對弗洛伊德的分析與研究，利科發現弗洛伊德的理論與作為象征回憶的詮釋學旨趣完全不同，弗洛伊德的理論對思辨的哲學傳統進行了批判，正是在這種對思辨哲學的批判中，利科試著將這兩種思想進行嫁接與綜合，因此，“欲望的語義學、考古學和主體目的論的觀念將我引入到《解釋的沖突》的主題”。［2］34正如當代哲學的處境，詮釋學同樣難以僭越語言學領域，在《惡的象征》中，利科采取了象征的迂回分析方法，但在這個時候象征的語言學維度并沒有成為要處理的對象。在接下來的研究當中，利科遭遇了法國結構主義的挑戰，他發現了源于語言學的結構主義與源于弗洛伊德的精神分析之間的某些類似，為了回擊符號學的挑戰，利科采用了“文本”概念。這樣，利科逐漸從對意志結構問題的研究轉移到對語言本身的研究，在某種意義上，我們可以說，英美語言哲學對利科詮釋學的最終形成有著決定性的意義，詮釋學在他這里不再是單純的方法或技術，而是以存在論為基礎的意義理論，方法論與存在論在這種視野中不再是對立與沖突的。顯然，利科認為要把這兩者結合起來，就必須走一條迂回的道路。

二、文本詮釋學

對文本問題的探討，在大多數情況下利科是采取論文的形式來進行的，當然，也涉及到一些論著，這些觀點集中在《論解釋：弗洛伊德與哲學》、《解釋學與人文科學》、《從文本到行動》、《解釋理論：話語與意義的增附》等著作當中。

利科認為在詮釋學視野中“文本就是通過書寫而被固定下來的任何話語(discourse)”［2］145，利科的這種界定是依據瑞士語言學家、結構主義先驅索緒爾(F.de Saussure)關于語言(langue)和言語(parole)的區分而來的。在索緒爾看來，語言學所探討的對象應當包括兩個方面，其一是語言的結構，它具有社會性、共時性;另一個是言語的行為，與第一方面相反，它是個體的、歷時性的。索緒爾認為在語言的發展過程中它們有著密切的關系，“這兩個方面是緊密相連而且互為前提的：要言語為人所理解，并產生它的一切效果，必須有語言;但是要使語言能夠成立，也必須有言語。”［3］41在區分語言和言語的基礎上，索緒爾進一步研究了文字問題，他認為語言不同于文字，兩者是不同的符號系統，文字在于表現語言。“語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由后者單獨構成的。但是書寫的詞常跟它所表現的口說的詞緊密地混在一起，結果纂奪了主要的作用;人們終于把聲音符號的代表看得和這符號本身一樣重要或比它更加重要。這好象人們相信，要認識一個人，與其看他的面貌，不如看他的照片。”［3］47－48顯而易見，索緒爾認為從語言到言語再到文字是一種墮落，因而，文字遜色于言語。然而，利科卻不贊同索緒爾的這種觀點，他認為，從解釋的角度看，我們不能給予語音過高的地位，因為書寫能以某種方式超越語音，從而引出解釋與理解問題，可見，話語這個語義學范疇構成了利科文本理論的基點。

當然，利科所主張的文本并不僅僅限于書寫文本，無疑，書寫文本是文本當中最尋常的一類，但它不能囊括文本的所有內涵，利科的文本還包括精神分析式文本、行為文本。在利科看來，夢、征兆、心理事實等符號及行為都應包含在文本概念中。當然，對文本思考也意味著對間距問題的思考，在詮釋學史上，對待間距問題存在兩種態度，一種認為要正確地理解就必須排除由歷史與心理上產生的間距;另一種則認為間距為理解創造了必要的條件，沒有間距也就沒有理解，利科在對結構主義的批判基礎上解答了這個問題。利科認為象征是雙重意義的領域，它通過“以意指意”(say something of something)的方式來揭示隱含的意義，因而“象征生發思想”，不言而喻，象征理論在利科這里有著非常重要的意義，而他對弗洛伊德的研究也正是基于這種理論。此外，利科還對隱喻理論進行研究，并把它看作是朝向象征理論的預備分析，隱喻屬于語言的領域，這樣利科把語言、隱喻及象征結合起來了，并劃定了詮釋學領域，即它是一個比語言領域狹窄而比精神分析寬廣的領域。但利科并不滿意于傳統的隱喻理論，因為傳統的隱喻局限在語詞層面，在他看來，隱喻理論要提升到語句及話語層面才能進入詮釋學的領域，而活的隱喻能促使我們思考。

解釋問題是詮釋學的核心問題，那么，什么是解釋呢?利科在亞里士多德思想與圣經注釋學中尋找源頭，他認為解釋有著兩種形式：即作為意義恢復的解釋與作為懷疑運用的解釋，前者在宗教現象學中得以集中體現，而后者在弗洛伊德、尼采(F.Nietzsche)、馬克思(Karl Marx)那里得以集中體現，這三位思想家被利科稱為“懷疑大師”①法國哲學家米歇爾·福柯(Michel Foucault)在1964年題為《尼采、弗洛伊德、馬克思》論文中，把尼采、弗洛伊德和馬克思稱之為懷疑大師，這三者對于西方當代批判思想的意義在于：各自發揮了根本性“去中心”作用，因而這是繼哥白尼、達爾文之后人類思想史上第三次革命，以至于占統治地位的地球中心論、人類中心論、意識中心論被摧毀了。。利科認為這兩種解釋類型是對立的，但在象征詮釋學中，它們都使用雙重意義的方式來進行理解，在這個意義上它們又是統一的。在后期論著中，利科還進一步研究了理解與說明的關系，當然，對不同的詮釋學理論而言，對這個問題的解答也不盡相同。在狄爾泰那里，作為對自然科學的說明與作為對精神科學的理解是相互對立的;在海德格爾那里，由于存在論的變革，說明與理解的對立被消融;而對利科而言，理解與說明并非決然對立的，它們共同構成了解釋的環節。利科還認為弗洛伊德的精神分析就是一種解釋，它是象征理論的具體體現，在精神分析中，我們所面對的東西是無法直接進行理解的，我們惟有通過象征的方式才能進入精神領域，因為在這里真實的意義是通過偽裝或表面的意義來展現的，要理解就得借用象征的雙重意義表達，在這個意義上，我們可以說精神分析是一種典型的解釋，也就是“作為懷疑運用的解釋”。當然，在弗洛伊德的思想中，所有問題的解答都被納入地形——經濟學的框架中，而且整個弗洛伊德的話語都具有“欲望語義學”的特征，在這個意義上，解釋就是回溯到原初，因而，利科又把弗洛伊德的這種詮釋學稱為：還原或回溯的詮釋學。

在關于書寫文本與行為文本的解釋問題上，利科利用狄爾泰的詮釋學理論和結構主義理論來進行解答。首先，利科回答了作為人類有意義的行為為何是文本的問題，在他看來，有意義的人類行為具有文本的一切特征，它同樣內含了解釋問題。其次，利科看到了狄爾泰解釋理論中的心理學主觀基礎與邏輯學客觀目標之間的沖突，特別是利科對狄爾泰將說明與理解對立起來的做法大為不滿，在他看來，狄爾泰強調解釋的主觀方面，而與此相反，當代結構主義分析家們則強調解釋的客觀方面，即文本結構在解釋中的作用。當然，利科對于這兩種詮釋學并不滿意，他要在結構主義理論與狄爾泰解釋理論之間進行結調和，他認為這兩者的錯誤在于將“反思”(reflection)的兩端割裂開來了，他要將文本的構分析作為解釋的一個環節(說明階段)來對待，于是，文本的“說明”(explanation)與“解釋”(interpretation)之間就可以架起一座“詮釋學之弧”(hermeneutic arc)，從而克服狄爾泰詮釋學理論與結構主義理論的不足之處。

三、自我詮釋學

在對隱喻理論及對時間與敘事問題的研究基礎上，利科從對敘事的同一性問題的思考轉向了一種自我詮釋學。因此，“《作為他者的自身》的力量在于它能重新開展以前做出的分析并使之更為周密詳盡，同時將這些分析圍繞著證實與見證的雙重主題重新組成，但是也將它們與一種明白表露的雄心聯系起來，即實施一門在不同工作場地中早已預期的‘自我的解釋學’”。［4］140利科在《作為他者的自我》中以四個部分來表明對主體自身的闡釋。第一部分屬于“語言哲學”領域，利科借用斯特勞森(P.F.Strwawson)在《個體：論描述的形而上學》中所采用的理論，來考慮“誰在說話”的問題，第二個領域是“行動哲學”，其旨意在解答“誰在行動”，它與第一部分密切聯系，甚至可以將它們合并在一起。第三部分將分析哲學與詮釋學進行比較，明確指出了人的同一性問題，第四部分涉及“主體的倫理與道德層面”，他要在亞里士多德的倫理學與康德的道德論之間進行調和與綜合，顯然這種自我詮釋學的動機在于“將一個計劃表露出來，這計劃或多或少表明的雄心在于擬定一種主體哲學，一種既不是笛卡兒的我思(受頌揚的主體)的囚徒也不是尼采破碎的我思(受侮辱的主體)的囚徒的哲學。”［4］142

可以說，自我在先于倫理層面之前，逐漸展現在語言、行動、敘事層面上。在語言層面上，語義學表現出兩種特征，一方面語言使潛在自我的個體化目標通過一些個體化的操作詞而成為可能;另一方面它強調個人所指對象的蘊涵，這樣一來，“假如基礎的人在這個階段還不是一個能自己指明的自我，既然他只是一個我們說到的參照，那么這種理解水平已允許給語法上的第三人稱一個全面的權利，而這第三人稱只在實用語言學中才能真正成為一個自我。”［4］150－151利科從語義學與實用語言學的成果中吸取精髓，進一步詢問在行動理論框架內人如何被看作是行動的經受痛苦的主體，而非僅僅說話的主體這個問題。敘事層面是為了同一性及相同性(idem/sameness)與同一性及自我性(ipse/selfhood)進行對照，敘事一方面表明實踐領域贏得了延伸，另一方面樹立起了道德批判的標準。正是在這種歷程中，利科將自己的思想與海德格爾和勒維納斯(Emmanuel Lévinas)的觀點區別開來，在利科看來海德格爾處于無倫理學的存在論路向上，而勒維納斯處在無存在論的倫理學路向上，這兩者的理論都存有偏頗之處。為了綜合海德格爾與勒維納斯的觀點，利科表示出對斯賓諾莎(Baruch Spinoza)倫理學更濃厚的興趣，在他看來，斯賓諾莎的倫理學更能解答海德格爾與勒維納斯遺留下來的難題。從某種意義上說，這一歷程構成了自我詮釋學的輪廓。

當然，利科對自我詮釋學的理論思考在一定程度上與宗教、倫理、政治理論有著密切的關聯。現象學詮釋學、文本詮釋學、自我詮釋學共同構成了利科詮釋學理論的三個環節，然而，這三個部分并不是孤立的，而是相互聯系的，反思是它們的中心線，因而，我們完全可以將利科詮釋學稱為反思詮釋學。

總之，利科思想的魅力集中體現在其包容性與開放性上，當然，這并不是說它缺乏精深與獨到之處。在利科身上，我們既可洞見到古希臘哲學以來的西方傳統，又能體會到當代哲學的氣息，正是在這個意義上，蒙甘(Olivier Mongin)稱他為“雙重的現代人”。基于利科的偉大貢獻，在他離世之際，時任法國總理的拉法蘭對他這樣評價：“我們失去的不僅是一位哲學家，整個法國都在為失去這樣一位人文傳統的卓越闡釋者而悲悼。”［5］當然，利科的思想是在經歷了一個艱難的歷程后，才真正得到承認的，“正如他的朋友勒維納斯一樣，他在自己的祖國受到姍姍來遲的承認”。［4］3－4荷蘭近代哲學家斯賓諾莎曾經說過“自由的人絕少想到死;他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思”［6］222，利科這位謹記斯賓諾莎教誨的大師正是以此種信念詮釋著自己的人生。

［1］張汝倫.現代西方哲學十五講［M］.北京：北京大學出版社，2003.

［2］John B.Thompson.Paul Ricoeur：Hermeneutics and the human sciences，Essays on language，action and interpretation［M］.Cambridge University Press，1981.

［3］費爾迪南·德·索緒爾.普通語言學教程［M］.高名凱，譯.北京：商務印書館，1980.

［4］蒙甘.從文本到行動——保爾·利科傳［M］.劉自強，譯.北京：北京大學出版社，1999.

［5］尚杰.法國著名哲學家保爾·利科逝世［J］.世界哲學，2005(41).

［6］斯賓諾莎.倫理學［M］.賀麟，譯.北京：商務印書館，1997.

The City of Thoughts——The Overview of Paul Ricoeur’s Hermeneutic Thoughts

YAO Man-lin
(Philosophy Study Department，Party School of Jiangxi Committee of C.P.C.，Nanchang 330003，China)

In the field of contemporary Western Hermeneutics，Ricoeur criticizes the traditional hermeneutic theory with his unique perspective，and based on it he makes full use of the research results of semantics，psychoanalysis and theory of the speech-act to construct his own hermeneutic thoughts with reflection as the centreline.On the whole，Ricoeur’s hermeneutic thoughts goes through three stages，including Hermeneutics of Phenomenology，of Text and of Self，which form the essence of Ricoeur’s Hermeneutics.

phenomenology;text;self;reflection

B565.5

A

1671－5977(2011)04－0006－04

2011-10-14

姚滿林(1973-)，男，安徽潛山人，中共江西省委黨校哲學教研部講師，哲學博士，主要從事文化哲學、詮釋學等領域研究。

王 琛］