禪意盎然
——試析豐子愷藝術作品的佛禪取向

⊙趙淑莉［中共營口市委黨校， 遼寧 營口 115003］

禪意盎然
——試析豐子愷藝術作品的佛禪取向

⊙趙淑莉［中共營口市委黨校， 遼寧 營口 115003］

“禪意”充滿了豐子愷的藝術與生活，本文通過佛禪怎樣走入豐子愷的藝術人生以及其作品中“現世”和“入世”的佛禪審美取向，說明了禪佛思想是豐子愷“人生藝術化”美學思想的重要淵源。

人生藝術化 佛禪 現世 入世

豐子愷被譽為“現代中國最像藝術家的藝術家”①，為世人所景仰源于他在文學、繪畫、篆刻、金石等多個領域皆有成就；為世人所喜愛則緣于其作品的清新、簡潔、流暢、趣味、生活中的一粥一飯皆可入其詩畫，卻禪意盎然。“人生藝術化”是豐子愷藝術創作的皈依與其藝術觀與審美觀的精髓。他的美學思想多直接源于其自身的藝術創作與審美教育的實踐，所吸收的理論資源非常豐富，從康德、叔本華至儒釋道，但佛教禪宗卻是豐子愷“人生藝術化”美學理論最為濃重的一抹底色，其作品中隨處閃爍著禪意的光影。

一、佛禪是如何走進豐子愷的藝術與生活的

佛禪曾以不可小覷的作用占據了許多現代作家的心靈，以至于成為文學史上特殊的文化景觀。倘探其緣故，時代的苦悶是難辭其咎的：“從民國元年到五四運動之后的數年內是20世紀中國苦難最為深重的一段時期：軍閥的混戰、社會的動蕩、道德的淪喪、精神的匱乏、經濟的衰退以及人與人之間關系的惡化等都使覺醒的一代青年苦悶不堪。”②而佛教人生皆苦、世事無常的“苦空觀”頗能契合這濃重的悲觀情緒。于是，許多知識分子如魯迅、周作人、宗白華……都引佛禪為精神的慰藉與解脫之所。

豐子愷也是他們中間一位執著、虔誠者。他不僅將佛禪的意味滲透在藝術創作與日常生活里，還終于以居士身份皈依佛門。他親近佛禪，不僅僅是家庭變故令其生發對世事無常的感慨，而轉求佛教的解脫：“幼年多遭變故，七歲上死了祖母，剛剛中舉的父親在家居喪，諸弟姐相繼死亡，家道中落……”③更多的還是他對宇宙的根本、人生的究竟，長期執著的求索。他非常認同“宗教是人的終極關懷”的說法，并坦言“歡喜讀與人生根本問題有關的書，歡喜談與人生根本問題有關的話，可說是我的一種習性”④。在《兩個》中，豐子愷索性將自己入佛教的原因直接歸為令他“不能安心做人”的個體之與所處的時間與空間產生的疑惑。另外，李叔同的精神牽引對其更產生了毋庸置疑影響。李叔同是將豐子愷引入佛門的業師，從豐子愷對于老師所作的“三層樓”之喻釋表達其景仰與無力相隨的遺憾，可以見證豐子愷宗教情結的根深蒂固：“我以為人的生活，可以分作三層：一是物質生活，二是精神生活，三是靈魂生活。物質生活就是衣食。精神生活就是學術文藝。靈魂生活就是宗教。‘人生’就是這樣的一個三層樓……還有一種人，‘人生欲’很強，腳力很大，對二層樓還不滿足，就再走樓梯，爬上三層樓去”，他又說到自己，“我腳力小，不能追隨弘一法師上三層樓，現在還停留在二層樓上，斤斤于一字一筆的小技，自己覺得很慚愧。但亦常常勉力爬上樓梯，向三層樓上望望。”⑤

從這里可以看出，豐子愷認為宗教是具形而上意味并且高于一切的。其對于自身介于二、三層樓之間的定位恰恰印證了他對禪宗的文化選擇，呼應了他何以終其一生以亦僧亦俗的雙重角色在俗世間追求著藝術化的人生境界。

二、禪佛是如何體現在豐子愷“人生藝術化”之中的

學界較為普遍地認定，禪宗正式創立于法師慧能，中國佛學以禪宗統領天下。禪宗是人生哲學，更是生命哲學，如馮友蘭所說：“中國所謂禪宗，對于佛教哲學中的宇宙論并無若何貢獻，唯對于佛教中之修行方法則論辯甚多”⑥。一語中的地指出了禪宗哲學的“重人”且“貴生”。中國佛教史上有兩次革命：第一次發生在宋元時期，“把心外佛轉向心內佛，由外在超越轉為內在超越”⑦，實現了彼岸到此岸的轉向，可以“現世”概之；第二次是發生在19世紀末20世紀初，“原來追求內在超越的佛學一變而為關注國家興亡、社會政治和人生問題的經世之學”⑧，實現了由出世向入世的轉向，可以“入世”概之。豐子愷對佛禪的取向，是基于“現世”和“入世”兩點的。

（一）現世的體驗

禪宗思想的本質是超越精神，表現為賦予人的生命以真正的主體性，即使人的本源主體性撥開云霧見青天，并由此達成人們對自由生存狀態的終極意義的關懷。豐子愷以為：“今世有許多人外貌是人，而實際很不像人，倒像一架機器。這架機器是裝滿著苦痛、憤怒、叫囂、哭泣等力量，隨時可以應用，即所謂‘冰炭滿懷抱’也，他們非但不覺得吃不消，而且以為做人應當如此，不，做機器應當如此。”⑨唯有少數“大人”因諳于“收縮無限的時間并空間于方寸的心中”⑩，故能“不復為世知物欲之所迷”?，于是得以洞見人生宇宙之真相。而這樣的“大人”往往皆一以貫之地葆有一顆極其活潑的“童心”。豐子愷認為，“童心”實乃“人生最有價值的最高貴的心”?。它能以“絕緣”之眼直逼萬物本體的“相”。故此推出“‘童心的世界’與‘藝術的世界’相交通，與‘宗教的世界’相毗連”?的結論。因此，豐子愷徑直走進兒童的純真天地，終其一生流連于兒童的自然率性、自由創造與應執著處孜孜以求的美好里，在《子愷畫集》《護生畫集》《學生漫畫》《兒童漫畫》和《緣緣堂隨筆》《緣緣堂再筆》這樣的漫畫、隨筆中這些俯拾即是。

然而，隨著年齡的增長，世智塵勞會令童心漸行漸遠，豐子愷因此祈望人們學會息除塵世的一切妄念，以“豪華落盡見真純”的胸襟來涵泳自己的“童心”。他始終以八指頭陀的詩砥礪自己：“吾愛童子身，蓮花不染塵。罵之唯解笑，打亦不生嗔。對鏡心常定，逢人語自新。可慨年既長，物欲蔽天真。”?季誠性曾以“秋天里的‘春天’”稱贊豐子愷先生。而“春天”的氣質里所蘊蓄的就是人生的精義，也即葆有著人之為人的主體性和對俗世的超脫。

禪宗主張精神的超越性是在現實生活中獲得超越，是不離世間的，所謂“道在平常心間”，即無須刻意地參禪打坐，于隨緣自適中成就一種個人獨特的精神境界，彰顯出濃郁的人本主義色彩。換言之，禪宗將個體生命所向往的形而上的期許溶解在形而下的人生體驗中，求佛問道與吃飯穿衣、一粥一飯不離不棄。“同平常人、日常生活表面一樣，只是精神境界不同而已”?。

事實上，豐子愷的禪宗取向，也正是開啟于對人的生存狀況的思索，最終又回復到現世人生的。“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪”，一切聽其自然，便“日日是好日”“夜夜是良宵”。?在豐子愷的筆下：家國興亡、旅途觀感、人間滄桑、童心佛韻、小城舊事、藝術真味等一一展現。他始終保持著濃厚的生活興味，悠然自得地品賞著日常生活的細碎小事，而后以一枝極自然的筆去體物言情，但彌漫在字里行間的卻是一種對人生的無限眷戀與真實的執著，從其散文《白鵝》就可窺豹一斑：在這篇寫于1946年并配漫畫的隨筆中，從“剛把這只鵝抱回家時”，“伸長了頭頸”“左顧右盼”“高傲”的最初印象；繼而以“鵝的高傲，更表現在它的叫聲、步態和吃相中”，細致刻畫了鵝“嚴肅鄭重”的聲調、“大模大樣”的步態和“三眼一板”“一絲不茍”的吃相。我們不僅可以從作者生動幽默且富有童趣的筆墨中看到白鵝的有趣、可愛，更可以從中感受他對生命的關愛，對生活的熱愛。于是，“任何瑣屑輕微的事物，一到他的筆端就有一種風韻，殊不可思議”?。豐子愷將禪的意味流淌在日常生活里，無時不在地呈現在其作品中，以一種隨緣任運的態度在平凡世界中品咂著普通人的真性情，從“一沙一世界，一花一天堂”中感悟著人生的真與美。

（二）入世的人生

倘若“現世”的生活化建構，著眼于個人的解脫與精神的超越，那么“入世”則為佛禪“普度眾生”情懷的具體體現。對于禪宗，豐子愷是以藝術家的視角，關注世間的人類生存狀況，即“入世”。禪宗是佛教中國化的最高產物，與儒與道皆有著很深的淵源，是儒、道、佛三家折中調和之結果，儒家的因子強有力地跳動于佛教中，并一定程度上改其面貌而形成中國的禪宗。即便傳統的心理本體依舊以儒家為主導，亦“隨著禪的加入而更深沉了”?。豐子愷所期許的“天下如一家，人們如家族，互相親愛，互相幫助，共樂其生活，那時陌路就變成家庭……”?的“大同”世界其實是一種兼而有佛家的慈悲與儒家的仁愛之理想的人生境界。禪宗，確切地說，是一種人間佛教，并不以追求彼岸世界或西方樂土為終極旨歸。所謂“出世”的超脫，不過意欲達到一種超越世間苦痛與困惑的精神境界，最終成就入世的事業而已。換言之，正是葆有了出世的超脫，入世才會奮不顧身。也即豐子愷所說：“人生的一切是無常的！能夠看透這個‘無常’，人便可以拋卻‘我私我欲’的妄念，而安心立命地、心無掛礙地、勇猛精進地做個好人。”?

當然，豐子愷的“入世”取的是“人生藝術化”的途徑。當“啟蒙”與“救亡”兩大主題成為那個時代的主題，文學和藝術成為政治的傳聲筒甚至匕首、投槍與藥時，豐子愷卻攜著佛禪給予的超脫情懷與普度眾生的愿力，一生致力于自己與他人的“人生藝術化”的經營，并以此作為其“啟蒙”和“救亡”的主要方式。今天看來，當時雖然顯得有些疏離于時代主流，卻是富有遠見卓識的。所謂“藝術的人生”，即：“把創作藝術、鑒賞藝術的態度來應用在人生中，即教人在日常生活中看出藝術的情味來……這樣，我們眼前的世界就廣大而美麗了……我們的生活就處處滋潤了：一草一木，我們都能領略其真趣；一舉一動，我們都能感到其溫暖的人生的情味。藝術教育，就是授人以這副眼睛，教人以這種看法的。”?

“藝術的心”使豐子愷以“人生的藝術”度著自己的“藝術的人生”。他堅持“以理想之美改現實之惡”?的原則。贊同弘一法師的“殘酷之作品，僅能令人受一時猛烈之刺激。若優美之作品，則能耐人尋味，如食橄欖然”?。并在《護生畫集》將其演繹得頗為酣暢。在這里，他不遺余力地宣傳“護心”說，即去除殘忍與自私以滋養同情與仁愛，從而為積貧積弱的現代中國捧上一碗獲得幸福的“粥飯”，也使文藝承擔起為民眾展示“理想之美”、涵養人性之善的職責。豐子愷認為，“真是信佛，應該理解佛陀四大皆空之義，而屏除私利；應該體會佛陀的物我一體，廣大慈悲之心，而愛護群生。至少，應該知道親親而仁民，仁民而愛物之道。”?緣于此，《悠然而逝》《蝴蝶來儀》《最后的吻》《蜜蜂》《沙坪小屋的鵝》……才讓人感動。

佛禪為豐子愷解答了宇宙人生根本問題的困惑，藝術則讓他與有情塵世牽手與共。“而藝術的精神，正是宗教的”?。因此，怡然自得地徜徉于藝術與宗教之間：以佛禪的“現世”觀照自我的人格修養，涵養一種隨緣任運的人生態度。同時，又以他的“護心”說提升民族甚而至于整個人類的群體人格修為，即以“出世的精神做入世的事業”?，這也正是中國現代“人生藝術化”命題最本質的理論與精神標志。

在文明的行程中，與物質的飛速膨脹伴生的往往是精神的苦痛與迷茫。在媚俗媚眾之風愈益嚴重、人類精神家園愈益荒蕪的當下，豐子愷的受佛禪影響而形成的“人生藝術化”的美學思想，彰顯了人生境界的深層旨趣，觸摸到了幸福的深度而令人對生活生出無限的眷戀之意，其“現世”“入世”的人生態度，也引領著失衡的心靈在的現實世界中找到真實的平衡點。

①? 谷崎潤一郎.讀《緣緣堂隨筆》[M].夏丏尊譯.豐子愷文集(6)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1990:112，113.

②哈迎飛.“五四”作家與佛教[J].福建師范大學學報(哲學社會科學版),2002（3）:90.

③ 轉引自譚桂林.二十世紀中國文學與佛學[M].杭州:浙江教育出版社,1999:208.

④⑨ 豐子愷.緣緣堂隨筆集[M].杭州:浙江文藝出版社,1996:12，454.

⑤? 豐子愷.我與弘一法師.豐子愷文集(6)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1992:398，401.

⑥ 馮友蘭.中國哲學史[M].上海：華東師范大學出版社，2000:179.

⑦⑧ 麻天祥.20世紀中國佛學問題[M].長沙:湖南教育出版社,2001:2-3.

⑩? 豐子愷.漸.豐子愷文集（文學卷1）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1992:99.

?? 豐子愷.關于兒童教育.豐子愷文集（藝術卷 2）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：250-256，248.

? 豐子愷.談自己的畫.豐子愷文集（5）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990：468.

? 李澤厚.美學三書[M].合肥:安徽文藝出版社1999:124.

? 吳言生.禪宗哲學象征[M].北京：中華書局，2001:23.

?李澤厚.中國古代思想史論(上)[M].合肥：安徽文藝出版社,1999:383.

? 豐子愷.佛無靈.豐子愷文集(5)[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：707.

? 豐子愷.拜觀弘一法師攝影集后記.豐子愷文集（6）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：148.

? [法]盧梭.愛彌兒.論教育[M].北京:商務印書館,1978.6.

? 豐子愷.談抗戰藝術.豐子愷文集（4）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：37.

? 弘一.弘一法師書信[M].林子青.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1990：188.

? 豐子愷.悼丏師.豐子愷文集（6）[M].杭州:浙江文藝出版社、浙江教育出版社,1992：159.

? 朱光潛.談美.朱光潛全集(2)[M].合肥:安徽教育出版社,1992:34.

作 者：趙淑莉，中共營口行政學院行管法學教研部主任、副教授。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com