知己情誼，永澤后世
——淺談《世說新語》中僧人形象的重情意識

⊙蒲日材［賀州學院中文系， 廣西 賀州 542800］

知己情誼，永澤后世
——淺談《世說新語》中僧人形象的重情意識

⊙蒲日材［賀州學院中文系， 廣西 賀州 542800］

《世說新語》所寫的僧人非常重視知己情誼，是情僧形象。究其形成原因，一是因為魏晉時期流行的佛教是被中國化了的大乘佛教，二是受魏晉時期玄學理論中有情論觀點的影響。《世說新語》奠定的中國小說僧人形象的基本特點，影響了情僧傳統的形成與發展。

《世說新語》 僧人 知己情誼 原因 文學意義

自佛教六朝時在中國扎根興盛以來，僧人就成了文學創作中的一個重要角色。志人小說《世說新語》就不乏僧人形象的出現。有學者統計，“在《世說新語》和劉注中提到的兩晉時期僧人有二十二人，有關他們的故事共八十余條。”①這是一個突出的文學形象，然而長期以來學界對此沒有引起足夠的重視，對僧人形象的情感世界更是鮮有文章研究。本文試做這方面的探討。

一、《世說新語》中僧人形象是情僧

《世說新語》是“一部名士底教科書”②。故作者描寫僧人也大多是寫他們與名士的談玄論道、相互品評，重在突出其風流倜儻的性格特點，對他們情感世界著墨不多。因此，欲借此窺視僧人全部的內心世界，是不夠全面不夠科學的。不過分析這些表現僧人感情的條目，我們不難得出這樣的結論：《世說新語》中的僧人除具有超凡脫俗、不念塵事等普泛職業特征外，同時還具有強烈的重情意識，是情僧形象。

《傷逝》11載：

支道林喪法虔之后，精神 喪，風味轉墜。常謂人曰：“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鐘子，推己外求，良不虛也。冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣！”卻后一年，支遂殞。

劉孝標注引《支遁傳》：“法虔，道林同學也。俊朗有理義，遁甚重之。”同學亡故，支道林竟然因此而“精神霣喪，風味轉墜”，發出“余其亡矣”的慨嘆并一年后果然“遂殞”。這是喪失知音致使自己情懷無以寄托而郁結于心的悲痛，是一種知己情誼，他把自己與法虔之關系比喻為匠石之于郢人、牙生之于鐘子，就是強調了對象的獨一無二性。作為一個僧人，卻具有士大夫“士為知己者死”的精神，實讓人肅然起敬。支道林之重情使得他喜怒哀樂常形于色。《排調》43云：

王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公須發并全，神情當復勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。須發何關于神明！”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢。”

支道林聽到別人亂拿他議論，遂“意甚惡”，“甚”字說明此時他的感情反應非同一般。《文學》45又載：

于法開始與支公爭名，后精漸歸支，意甚不忿，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講小品。開戒弟子：“道林講，比汝至，當在某品中。”因示語攻難數十番，云：“舊此中不可復通。”弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意，往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復受人寄載！”

支道林與于法開弟子辯論時，因為“理屈”乃“厲聲”斥罵，一副老羞成怒的樣子。而于法開先前與支道林爭名爭不過時，也曾“意甚不分”。從二人表現可知，他們都是有情之人，如果冷酷無情，就不會有如此強烈的感情波動。

支道林是東晉時著名高僧，他的這種重情意識具有相當的代表性，高座道人與他有相同之處。《言語》39劉注引《高座別傳》云：

和尚（高座）天姿高朗，風韻遒邁……周仆射領選，撫其背而嘆曰：“若選得此賢，令人無恨。”俄而周侯遇害，和尚對其靈坐，作胡祝數千言，音聲高暢，既而揮涕收淚。

周顗對西域而來的高座道人賞識有加，可謂知己之交。周顗遇害后，高座道人“揮涕”“高聲”做“數千言”“胡祝”，對周顗的知遇之恩甚為感激。

從支道林傷法虔和高座道人吊周顗看，這里僧人之情主要是一種同性之間的知己情誼，它不涉及男女之間的情愛，更非性愛，它具有純、真、強烈、不可替代等特點。

二、《世說新語》中魏晉僧人重情的原因

情之于僧，是勢如冰炭而不能復合的兩個字詞。因為佛教教義的根本意趣是尋求解脫，把斷絕煩惱、棄絕塵世作為修行的追求目標，而情感恰是人間一種煩惱，是需要予以超越的。

那么為什么在《世說新語》中出現的魏晉僧人卻是情僧形象呢？究其原因：

第一，因為在魏晉時期流行的佛教是被中國化了的“大乘佛教”。

佛教分小乘佛教和大乘佛教，雖然尋求解脫、棄絕塵世是其最基本的教義，但是二者的理論不盡相同。小乘教義以自我度脫修成阿羅漢為宗旨，大乘教義則有不舍眾生之大愿，它以度盡一切眾生脫離苦海為目的，認為只有“普度眾生”之后才能得到自己的解脫，才能成佛，此所謂人們所說的慈悲之心。因此，佛陀王國也有無情世界的感情。公元二世紀中期，兩個中亞來的僧人支婁迦讖和安世高分別來到洛陽，把大乘佛教和小乘佛教帶到了中國，在傳播過程中，由于大乘佛教更契合中國人強烈的入世精神——即關注現實，它逐漸占據了主導地位。大乘教義經過釋道安、釋慧遠等一大批僧人翻譯、解釋和闡發，“差不多在東晉以后，中國上層文化人對佛教理論有了深入的理解和體會。”③六祖慧能更是從大乘教義出發，對無情成佛的觀點進行否定，他說：“今言無情者，無凡情，非無圣情也。”“若無情是佛者，活人應不如死人。”（《壇經》）他還提出了“無情無佛種”的新佛性本體論：“心地含情種，法雨即花生，自悟花情種，菩提果自成”。（《壇經》）依此，僧人也是“心地含情種”的有情之人，《世說新語》的作者劉義慶，本來就是一個佛教徒，《宋書》說他晚年曾“奉養沙門，頗致費損”④，故書中僧人情深意長乃情理之事。

第二，更直接的原因是受魏晉時期玄學理論中有情論觀點的影響。

東漢以來，政治腐敗，社會動亂，使得士人心靈受到極大震撼，大多從大一統的政權一體中分離出來，渴望用另一種方式來表現自我的價值，于是名士風流，相互品評賞譽，走向了各自的感情天地。品評人物的標準也由傳統的重德行一變為重才情。情的問題就成了魏晉玄學家思考的課題，具體表現為“圣人有情無情”之辯。《三國志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》云：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。

何晏之圣人無情說，詳細內容沒有進一步披露已不可考，推測其本意，當是從“以無為本”的玄學出發，認為圣人純乎天理而無情（王弼釋為不應物）。鐘會等既述之，顯為時人所重視，是“漢魏間流行學說”⑤。王弼與何晏不同，認為圣人也有應物而動的人性自然的感情，圣人的五情與一般人相同，故不能無哀樂以應物。圣人之所以有情而無累，是由于自己能把應物而動的感情控制在一定限度之內，即“應物而不累于物”，節制的辦法是以性制情。

王弼“圣人有情這一命題顯然是在肯定并提高情的價值”⑥，它更強調了一般人任情動的合理性：圣人尚且如此，何況乎常人！從實際情況看，圣人有情論似乎更得當時士人的寵愛。《世說新語》比比皆是重情的故事和重情的名士。茲舉一例，《傷逝》4：

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。”簡服其言，更為之慟。

“忘”當然可以認為是“亡”字之訛，即王戎仍用何晏無情說；但把“忘”當做正字亦通，圣人無情正是忘情的結果，能忘情即說明圣人本是有情。不管圣人有情與否，反正我輩之人是“鐘情”的。“情之所鐘，正在我輩”可以說是代表了魏晉士人的心聲。名士如此，與名士密切往來的僧人也就不免也沾染上了重情之習氣了。《文學》57：

僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不？”王曰：“無。”重問曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情。”僧意云：“誰運圣人邪？”茍子不得答而去。

劉孝標注曰：

王修善言理，如此論，特不近人情，猶疑斯文為謬也。

在這里，僧人已被卷入了圣人有無情感的大論爭。僧意是站在駁詰圣人無情論的立場上層層發難與王修辯論的，結果是主張無情論的王修不得答而去。從王修不能答和劉注看，此時圣人無情論似乎已到了辭窮理屈的境地了。這一方面說明了圣人有情論已經占據了社會思想的主導地位，盡管它“在東晉以后的發展情形，由于沒有材料可據，我們已無從推測”⑦。另一方面也說明了“僧人重情的意識已達到了相當自覺的理論程度”⑧。這也就難怪乎《世說新語》中的僧人會是情僧形象了。

三、《世說新語》中的情僧形象在文學史上的意義

僧人作為一個藝術形象出現在中國文學中，首先是像《世說新語》這樣一些帶有小說意味的魏晉筆記體作品。考察與《世說新語》幾乎同時的其他作品，也有同樣的情僧形象。王琰《冥祥記》之“沙門”即是其中之一，僧人沙門，因為“敬悅”王珉的“風采”而“病亡”托生為其兒子。因為渴慕之情而激發對生命重新選擇，無愧于情僧角色。《搜神后記》中“竺曇遂化身清溪廟姑，同道來看顧”的故事，表現的也是竺曇遂與諸年少道人之間的知己情誼。這些作品的創作是否受到《世說新語》的影響我們不得而知，但是僧人進入文學作品最初是以情僧面目出現的，這應該是不爭的事實。

再往后考察，情僧作為一種獨特形象在唐以來的各種文體的小說中頻頻出現。如唐代傳奇小說《圓觀》（見于唐代袁郊之小說集《甘澤謠》）中的“圓觀”，他本是洛陽惠林寺的僧人，卻與公卿之子李源結成了長達三十年之久的深厚情誼，后來他毅然將現世生命置之度外陪伴李源外出遠游并因此而亡故，是一個極重知己之誼的僧人。到了宋明話本小說，僧人形象出現了異化，由情僧變成了淫僧，作品中更多的是諸如老和尚“大覺”、徒弟“智圓”和“慧觀”（《初刻拍案驚奇·奪風情村婦捐軀》）這樣貪戀女色的人物，不過也不乏“佛印”這樣被蘇軾引以為知己的和尚形象（《醒世恒言·佛印師四調琴娘》）。在清代小說中，表現淫僧形象的作品如《去和尚偷開月下門》等依然大量可見，但是表現純然為情感而情感的情僧形象的小說也不少，《紅樓夢》是這方面的典型代表。主人公賈寶玉可以說是從古到今最偉大的情圣，他對黛玉的愛既是男女之情愛，更是相互理解相互支持的知己之愛，讓大多數人自愧不如！而他對所有美麗女子所有人所有事物的愛至今也讓人仰視不可企及，不愧為一部《情僧錄》。

所以說，從魏晉時《世說新語》等的筆記小說，到唐傳奇，到宋明話本，再到集小說藝術之大成的《紅樓夢》，情僧形象一直貫穿其中，它構成了一道鮮明的藝術風景線，成了中國文學的藝術傳統。雖然，這一藝術傳統不一定是《世說新語》奠定的，但作為最先創作情僧形象的作品，它無疑影響了這一藝術傳統的形成與發展。可以說，是《世說新語》這些魏晉筆記體作品奠定的中國小說僧人形象的基本特點。

① 寧稼雨：《魏晉士人人格精神》，南開大學出版社2003年版，第351頁。

② 魯迅：《中國小說的歷史的變遷》，《魯迅全集》第九卷,人民文學出版社1981年版，第309頁。

③ 葛兆光：《古代中國文化講義》，復旦大學出版社2006年版，第80頁。

④ 沈約：《宋書》，中華書局1997年版，第1477頁。

⑤ 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2005年版，第60頁。

⑥⑦ 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第374—376頁。

⑧ 孫遜：《中國古代小說與宗教》，復旦大學出版社2000年版，第161頁。

本文是廣西教育廳科研項目“和諧社會視野下的《世說新語》文化研究”（201010LX538）成果之一

作 者：蒲日材，賀州學院中文系副教授，研究方向：古代文學與文化。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com