魏晉神仙道教與阮籍

■殷凌飛

東漢末年，中國道教正式誕生；魏晉時期，神仙道教又作為思潮在社會上層廣泛傳播。理清嵇康與神仙道教之間的深層關系，不僅有助于阮籍的研究，而且對于深入研究道教接受史也是極其必要的。從現存文獻中看，阮籍與道教的關系甚為密切，可以說阮籍啟發了后人對道教的接受。

葛兆光先生說:“作為一種宗教,它需要有一套解釋世界、闡述人生的哲理作為自己的綱領,作為士大夫,他們也不會僅僅滿足于在理論上粗鄙淺陋的巫儀方術?！雹傧惹貋淼墓砩裼^念和在漢代十分流行的神仙方術是形成道教的基本信仰的直接來源。由于原始的民間道教是從巫鬼道演變而來的,故而難以得到具有較高文化素養的文士的認同；文士與民間道教之間的裂痕與生俱來,愈演愈烈。在這種情勢下,魏晉時期，神仙道教應運而生,并日漸成為道教的主流。兩晉南北朝的道教,基本上沿著神仙道教這個趨勢發展。在接觸到神仙道教的文士中,阮籍是一個很特殊的人物。作為一名道教徒，②他既鄙視神仙道教粗俗的巫儀方術,又不愿賣身投靠統治者,他的信仰和追求側重于精神的超越，在魏晉神仙道教思潮下走著自己的路。

一、漢魏道教的初創與傳播

東漢末年，社會黑暗腐敗，儒家人格理想失落，禮樂衰而方術盛，人們舍儒而歸道，為太平道和五斗米道興起提供丁有利的條件，道教漸漸在下層社會流行。五斗米道又稱天師道,其創立者為沛國豐人張陵；太平道是張角所創，因奉《太平經》為主要經典而得名，黃巾起義遭殘酷鎮壓后，太平道從此傳授不明。張陵之孫張魯在漢中建立了政教合一的地方政權，統治了將近三十年。他自號師君，朝廷“力不能征”。至建安二十年方為曹操所滅?？挎傸S巾起義起家的曹操，深知下層人民可以利用道教來進行宣傳和組織起義，他汲取東漢王朝的教訓，對道教采取了鎮壓與利用、限制和改造相結合的政策，在張魯投降之后，一方面對張魯及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他們的影響來籠絡群眾；另一方面又把張魯及其子女和臣僚以及漢中人民大量北遷。于是，使天師道的勢力擴展到北方，在中原地區廣泛傳播開來。

漢末魏晉之際，社會上除了民間道教組織外，還有眾多的方術之士。他們繼承戰國秦漢以來黃老神仙家的傳統，或隱居山林．從事煉丹、導引、行氣等道術修煉，幻想成為長生不死的神仙；或奔走權貴之門，以道術誘人信從。這些人也稱道士，其道術及活動方式都與民間道教有一定的區別。有不少學者稱這類道士為“神仙道教”，以“別于稱作‘鬼道’、‘左道’、‘妖道’或‘符箓派’的民間道教組織。”③

二、阮籍與道教之關系

首先，阮籍曾與道士交游,并拜道士為師?！妒勒f新語·棲逸第十八》云：

阮步兵嘯，聞數百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝巖側，籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農玄寂之道，下考三代盛德之美以問之，仡然不應。復敘有為之教、棲神導氣之術以觀之，彼猶如前，凝矚不轉。籍因對之長嘯。良久，乃笑曰：“可更作?！奔畯蛧[。意盡，退，還半嶺許，聞上口酋然有聲，如數部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。

孫登為魏晉之間最為著名的道士之一，《晉書·孫登傳》載其“好讀《易》”，直接將“真人”目孫登?！短綇V記》卷九引《神仙傳》，說孫登為神仙,能死而復生。神仙之說自不可信,然可以肯定孫登是當時著名的道士。迄今有人仍然認為此孫登即是開創道教重要學術流派“重玄之道”的祖師④。阮籍與道士交往甚密，其情可見一斑。

其次，阮籍重視長生修行。

道教承繼了《莊子·齊物論》的“天地與我并生，萬物與我為一”思想，提出“身道互?！钡男袨槿∠颉５澜讨v究順應自然，與道同體，實現生命存在的永恒。道門中人十分重視修煉，靈活運用各種吐納、導引、服食等各種養生方法，以達延長生命乃至長生不死的目的。前引《晉書·嵇康傳》載“籍嘗于蘇門山遇孫登,與商略終古及棲神導氣之術”；阮詩中也有“采藥無旋返”之句。丹藥和吐納引導，正是道家兩大長生法門。早在兩漢時期，仲長統在《樂志論》中就說“安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛?！备鶕睦碚?，成仙的最簡單的辦法就是練習吐納。而在葛洪的《抱樸子》中則云：“服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速；若不能得藥，但行氣而盡其理者，亦得數百歲?！雹萑罴m然不像嵇康那樣服藥，但所謂“棲神導氣之術”亦與道教長生術不無關系。這些行為不外乎是為了永遠保持生命,即尋求不死而實行的,而且,追求長生也是道教的目的之所在。

三、阮籍對神仙道教的反撥

（一）求仙與養生——文人理性的生死觀

在中國道教早期經典《太平經》中認為，道學不止可以成仙?！短浇洝烦蓵跐h，正是神仙道教思想泛濫之時，成仙說贏得了從統治者到平民相當廣泛的社會基礎。而阮籍修行的養生術與求仙風尚之間存在基本差異，即前者的修煉者以有限地增壽為目的，而后者的追隨者目標是生命的無限延續。阮籍的懷疑主義態度使他無法像嵇康與葛洪那樣篤信成仙說。在《達莊論》中，他把莊子筆下的“至人”、“真人”視作自己心目中最完美的理想人格；而“至人”、“真人”是可以平靜地對待生死,“至人者,恬于生而靜于死,生活,則情不惑;死靜,則神不離。故能與陰陽化而不易,從天地變而不移?！比罴窃趯ι裣傻澜糖笙苫顒舆M行公開挑戰，明顯是針對積學不止可成仙的道教傳統信條的批評。

湯用彤先生說：“南北朝以前之道教，即多以神仙為‘積學所致’……葛洪雖以仙人稟異氣，立‘仙人有種’之說，然亦認為仙人可學而致。”⑥正如余英時先生所言“求仙在性質上基本是宗教性的，因而它不能完全擺脫某種彼世色彩”，而阮籍作為“修習養生者……視死亡為不可避免的事實，他們所做的旨在盡可能地推遲死亡的到來而非拒絕它。”⑦如此，阮籍就與漢末魏晉神仙道教派徹底劃清了界限。

（二）享樂與自由——對人生理想境界的重新解讀與認識

魏晉神仙道教在上層社會傳播,使許多人深受影響。神仙道教徒所幻想的神仙世界是一享樂的世界。基于“修仙既可以長生不死，又可以世上愈發恣情享樂”的認識，成仙也就成為大批士族知識分子的理想與追求目標。“地仙的神仙世界是現實和超現實的奇妙重合，是當時士族名士安逸、放蕩、肆欲的生活在神仙世界里的投影?！雹嘞扇耸巧蠈邮孔瀣F實中意欲延長生命享樂時間的思想的折射，也暴露了上層信徒的真實求仙心理。

與此相對，阮籍所追求的絕非生理的享樂，而是憧憬著達到一個自由的、審美的境界。《達莊論》說：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之積氣也。性者，百行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也?！瘪T友蘭在《中國哲學史新編》評價說：“這是企圖證明，人在實質上，是同天地萬物為一體的……人的精神就是天地的主宰……神是宇宙最高的主宰，同時也就是人的精神?！毕順凡⒎窃娙说慕K極目標，無拘無束的自由才是吸引詩人心靈的磁場。他希望象莊子所說的那樣，完全做到虛靜淡泊，寂寞無為，使自己的身心無拘無礙，真正達到體道逍遙。

但也不能說阮籍就完全以老莊的理論為理想范式。在《達莊論》的末段他就說：“且莊周之書何足道哉！猶未聞乎太始之論，玄古之微言乎！”可見他并不以老莊思想為滿足的。換言之，我們只能說，阮籍心目中，在神仙之上還有一個更高的理想。正是因為阮籍的詩有這樣一種朦朧深隱的理想境界，這也即是其詩被前人稱為“阮旨遙深”、被近人劉師培稱為“高渾”的根本原因。要之，說這一理想是向追求絕對自由的方向發展的，大體不謬。阮籍與所說的這種神仙式的自由，并不是道教中的羽化成仙觀念，而是主觀精神上的對現實的超越。

（三）從“道教”到“道家”——追求個性解放

王瑤先生在《文人與藥》中將魏晉名士分為“飲酒派”與“服藥派”，服藥派的人，沒有一個有關于沉湎于酒的故事，因為服藥的多是道教徒，必須遵道教之戒律。從現有的道教文獻史料來看,中國本土道教宗教嚴格的禁酒戒規。道教早期的重要經典《太平經》載太平道教對飲酒教徒的處罰條文云“敢有市民無故飲一斗者,笞三十,謫三日”。禁酒,特別是禁醉酒的戒規,在魏晉南北朝的道教各派別中是普遍存在的,并沒有例外。而我們翻開《世說新語》與《晉書·阮籍傳》，關于阮籍嗜酒的記錄委實太多?？梢哉f，作為一個道教徒，阮籍嗜酒的生活信條和作風與道教的宗教戒規和生活禁忌相去甚遠，一如唐代的李白。道教之所以能與儒、釋分庭抗禮，靠的就是玄理和方術，高雅者接受玄理，下層接受方術；而阮籍接受了玄理，卻不遵守其戒規，不相信其方術，委心自然，故其更接近于道家。

在魏晉時期，“道家”與“道教”是同義詞。劉勰在《滅惑論》云：“道家立法，厥有三品：上標老子；次述神仙；下襲張陵?！北敝軙r釋道安在《二教論》中論道教說：“一者老子無為；二者神仙餌服；三者符篆禁厭?！憋@然在時人心目中，道教分為三派，一是下襲張陵的民間道教；二是企求成仙的神仙道教；三是以老莊為師的道教。前兩者的終極目的是生存與享樂，理想是羽化登仙，而后一種道教徒追求內心的體驗，追求一種寧靜的情感和恬淡的心境，使生命歸之于虛靜，以實現心靈的安適與審美的愉悅。阮籍作為一個接受老莊思想的道教徒，與與神仙道教教徒有明顯的區別。他促進了道教從上層貴族階層向文士階層的轉移，這一點對后來的文士階層產生了極大影響，如影響到后世的著名詩人郭璞、李白等等。正如《道教與中國文化》中論述的那樣：“唐宋以來，很多士大夫都不相信鬼神譏祥、禳禱咒祝，但幾乎都對道教的清心寡欲、養氣守神理論表示贊賞。”以阮籍為代表的一派道教徒，借助于先秦道家的思想形式，重新肯定了個體層面上的人的自我意識，找到了久己失落的個性自我，啟發后世文人接受道教中的合理成分，也是阮籍的獨特價值所在。

注釋：

①葛兆光《:道教與中國文化》,上海人民出版社1987年版,153頁。

②在魏晉時期，道家與道教是同義詞，時人亦以道教徒目阮籍；在本文中筆者謹借用孫明君先生提出的“文士道教”概念，將其歸為文士道教徒。

③任繼愈《中國道教史》，上海人民出版社1990年版，69頁。

④卿希泰主編《中國道教史》第一卷,第297頁。

⑤湯用彤：《湯用彤學術論文集》,中華書局1983年版,415頁。

⑥余英時：《東漢生死觀》，上海古籍出版社，61頁。

⑦胡孚琛《:魏晉神仙道教》,人民出版社1989年版，139頁。

⑧道教經典《云笈七簽》卷33《攝養枕中方·仙道忌十敗》云“：一勿好淫,二勿為陰賊兇惡,三勿酒醉?！碧拼娙死畎自谔鞂毮觊g受道篆于齊州(見李冰陽：《草堂集序》)，李白雖屬于道教教徒，但道教信仰也無法改變他的嗜酒任達。

[1]卿希泰主編.中國道教史[M].四川：四川人民出版社,1996.

[2]胡孚琛.魏晉神仙道教[M].北京：人民出版社,1989.

[3]葛兆光.道教與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[4]湯用彤.湯用彤學術論文集[M].北京：中華書局,1983.

[5]余英時.東漢生死觀[M].上海：上海古籍出版社,2005.

[6]蕭登福.漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說[M].臺灣：臺灣學生書局,1989.

[7]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社,1998.