《山海經》與屈賦中的神話意象

縱觀整部《楚辭》，首先給人深刻印象的是“香草”與“美人”的意象，此二者據后世批評家考證，都是有政治隱喻性的，而這些“主角”活動的大舞臺，就是屈原所建構的神話背景，這種現象，在《離騷》、《天問》、《九歌》中極常見，《九章》中也有所涉及。由此可見，屈賦中真正富有想象力與浪漫情懷的部分，正是這些以上古神話為背景的篇章。可以說，《楚辭》的成就跟其中的神話意象是分不開的。

作為中國最古老的神話記載，《山海經》通過簡潔的語言構建出一個完整的上古神話體系。這體系與神話精神的內核是單純的，出于人類本性與華夏民族原始崇拜的，這與后世被道學家和尊崇儒家的統治者改造過后的神話體系是有很大不同的。而這精神內核可以在《楚辭》中找到相應的部分，從而進一步互相驗證對方，因此，這二者也成為后世研究中國上古神話的最重要的原始材料之一。

在《山海經》與屈賦的互相映證的關系中，最引人注目的就是兩個系統：求仙與昆侖神話系統；巫風與巴楚神話系統。

一、求仙與昆侖神話系統

遠古先民對于高至仰望不及的山總有一種淳樸的敬畏與美好的想象，因此，昆侖山肩負著無數人求仙的美好愿望，誕生了以西王母為首的昆侖神話系統。“有學者考證，西王母應作‘西王貘’，是西方貘族奉祀的圖騰神像，‘母’只是‘貘’的諧音。《山海經·西次三經》記載：‘又西北三百五十里，日玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。’ ‘司天之厲及五殘’郭璞注云：‘主知災厴五刑殘殺之氣也’，是說她的神職是掌管司法與刑罰，也即對人類的生命有生殺予奪的權力，由此可見西王母地位之高。《山海經·大荒西經》記載：‘西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名日昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。’這半人半獸而又‘善嘯’的形象應該是西王母最原始的形象。昆侖神話當以昆侖為中心，而西王母在昆侖的居所，在《山海經》中所記載的就有三處。《山海經·西山經》云：‘又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。’玉山，郭璞注云：‘此山多玉石，因以為名。’另一處據《山海經·海內北經》載：‘西王母梯幾而戴勝杖。其南有三青鳥，為西王母取食。在昆侖虛北。’還有一處在昆侖之丘。《山海經·大荒西經》有云：‘昆侖之丘……有神……名曰西王母。此山萬物盡有。’此外，在昆侖的范圍內還有一座山，是以西王母命名的，這座山‘是謂沃之野’，‘風鳥之卵是食，甘露是飲。凡其所欲其昧盡存。爰有甘華、璇瑰、甘桓、瑤碧、白木、白柳、視肉、瑯開、白丹、青丹、多銀鐵。鸞鳳自歌，風鳥自舞，爰有百獸，相群是處’，可見這座西王母之山是多么令人神往的圣地。”

西王母的形象是遠古先民所見到的昆侖山上最有地位之動物與人們心目中主正義與公平的司法與刑罰的主管者之形象的重疊，再加之古人對女性生殖的崇拜，造就了西王母這樣一個主宰昆侖山的仙人形象。

而屈賦中對昆侖的神往的描寫又豈止一處？《離騷》中兩上昆侖的描寫就映證了這一點：

朝發軔於蒼梧兮，夕余至乎縣圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修遠兮，吾將上下而求索。飲余馬於成池兮，總余轡乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。前望舒使先驅兮，後飛廉使奔屬。 鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜。飄風屯其相離兮，帥云霓而來御。紛總總其離合兮，斑陸離其上下。吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。時曖曖其將罷兮，結幽蘭而延停。世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妒。朝吾將濟於白水兮，登閬風而線馬。 忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩。

屈原來昆侖，甚至還啟用了日御羲和與月御望舒，至于屈原“求女”的艱辛旅程，也曾來過昆侖山。這不僅是屈原浪漫想象力的體現，也是屈原對于昆侖圣地的崇敬與重視，昆侖于屈原來說也是心中圣地，是精神得到滿足后飛升成仙的目標去處。只要在昆侖山頂大聲呼喊出心中所愿，天上的神仙聽到，也許就會體恤屈原的一片苦心，給懷王神諭，重新啟用屈原，這是屈原政治理想與人生理想的最終歸處。

二、巫風與巴楚神話系統

至于巫風，曾有學者考證，屈原本身就是楚國的大巫，作品中巫風的自然的流露也就不足為奇。且看《楚辭》中的《九歌》，《九歌》之名最早也是見于《山海經》，此名早已有之，只不過屈原根據南方本土神話與祭祀的特點重新往里填充了新的內容罷了。《東皇太一》、《東君》、《云中君》、《河伯》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《山鬼》都是巴楚文化中本土的掌管各方的神靈，而《九歌》據推測最早也是用于祭祀的時候來演唱的。這些同中原文化中的神靈不甚相同的本土神靈，正是屈原作為一個楚國人，或者說作為一個巫風盛行的楚國的大巫，所要極力保留下來的神話記載。

而在《山海經》中，“巫”也占著舉足輕重的地位。早在昆侖系統存在之時，“巫”的系統也已大量存在了，“巫”被認為是凡人連接天神的惟一渠道，可以說是介于凡人與神靈之間的一種存在。據《山海經·海外西經》記載：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。”《海內西經》載：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”《大荒西經》也有記載：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”昆侖地區的這些“巫”已組成了一個“巫咸國”，上達民情，下宣神旨，溝通人神兩界。

由此可見，雖然地區之間所代表的神靈不同，“巫”的需求與存在是客觀的，都是連接人神兩界的最重要的使者。而這種現象也只存在于遠古時期，當遠古先民由對神的絕對崇拜轉為對神與君主的雙重崇拜之時，“巫”的角色就漸漸退出歷史舞臺乃至神話記載了，取而代之的是若干力量可與天神相抗爭的人的形象，譬如黃帝姬軒轅。神話記載總是比當下的現實要晚一步的，神話記載中還是天神參與人的戰爭的涿鹿之戰，現實中已經是部落首領之間為了搶奪領土人口與奴隸而進行的南北部落之間的兼并戰了。

但總而言之，巫風作為《楚辭》中客觀存在的文化現象，值得人們對戰國時期的歷史進行新的解讀。

三、后世的接受

漢代在王逸之前，對屈原和《楚辭》的接受以游仙為主。也就是說，直到王逸對其作注，才掀起“香草美人”對“君臣之道”之間的隱喻的風潮。在那之前，讀書人乃至統治者對它的理解都是從“求仙——追求長生不老”的角度來進行的。不論是秦始皇派使者東渡尋找海外仙山以尋求真正的長生不老之法，還是漢初淮南王召集八位道士助其白日飛升，乃至漢武帝煉丹信巫術以求長生不老的故事，都能從中找出跟《山海經》與《楚辭》之間千絲萬縷的關系。

這些作品中都曾描寫過神仙長生不老，居于天上宮殿瑤池之中，享受無盡的壽命的場景。因此，也會有人相信寫出這么美的仙界的屈原是真的成仙去到天上去了。于是激起了后世無數人對于巫的信仰、對道的盲目崇拜，妄求通過丹藥或者海外靈藥實現真正的白日飛升的夢想。

然而現實是，屈原的《楚辭》不僅寫了神仙之境的美好，還寫了自己上不得上，下不得下，茫茫天地之間竟無他能夠容身的一席之地的悲涼與絕望，“只愿此身赴清波，化神共與仙侶游”的無奈的理想。雖然后世對于《楚辭》對于君臣之間種種隱喻的理解思路有所創新，看久了亦覺得有上綱上線，言過其實之感。我認為，在理解屈原的形象與《楚辭》的主旨的時候，要結合他忠臣的政治形象和大巫的宗教形象，這樣才能深入地理解《楚辭》中絢爛的昆侖極樂世界。

參考文獻：

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[4]洪興祖.楚辭補注[M].北京:中華書局，1983.

[5]朱熹.楚辭集注[M].北京:中華書局，1963.

（作者單位：武漢大學文學院）