中國傳統文化的原形與變形
——讀劉再復的新著《雙典批判》

洪治綱

隨筆與書評

中國傳統文化的原形與變形
——讀劉再復的新著《雙典批判》

洪治綱

讀完劉再復的新著《雙典批判》，不禁感慨萬千。《水滸傳》和《三國演義》歷來被視為中國古典文學的重要“名著”，屬國人必讀的經典之作，而劉再復卻認為，“這兩部作品，固然是‘大才子書’，但又是‘大災難書’。一部是暴力崇拜；一部是權術崇拜。兩部都是造成心靈災難的壞書”。①②③ 劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第5、5、15頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010。在劉再復看來，這兩部經典不僅嚴重扭曲了中國人的人性，也嚴重扭曲了中國文化內在的價值取向。它們是中華民族的原形文化發生“偽形”之后的產物，甚至構成了中華民族的文化心理，成為我們民族性格的一部分，對后世遺害甚劇。我雖然不能完全接受這一觀點，但對其中的很多分析和論述，都表示首肯，甚至有不少精彩的評判，讓我有茅塞頓開之感。

一

在《雙典批判》中，劉再復開門見山地說，這是一本文化批判之作，而不是文學批評之作，因此將不涉及藝術上的審美論析，只針對這兩部經典的價值取向進行評判。緊接著，他便毫不含糊地認為，“五百年來，危害中國世道人心最大最廣泛的文學作品，就是這兩部經典。可怕的是，不僅過去，而且現在仍然在影響和破壞中國的人心，并化作中國人的潛意識繼續塑造著中國的民族性格。現在到處都是‘三國中人’和‘水滸中人’，即到處是具有三國文化心理和水滸文化心理的人。可以說，這兩部小說，正是中國人的地獄之門”。②劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第5、5、15頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010。

無疑，這是一種駭人的判斷，也是一種率真的判斷。駭人之處在于，劉再復對于“雙典”在文化價值上的否定，不僅不留任何余地，而且憤懣有加，甚至措辭甚烈，視其為戕害國人心靈的劇毒之物。率真之處在于，劉再復對于優秀作品的精神取向，有著明確而清晰的價值標準，即，它應該像《山海經》、《紅樓夢》那樣，體現出“熱愛‘人’、造福人的文化精神，是嬰兒般的具有質樸內心的精神”，③劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第5、5、15頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010。它在人性上應該體現出一種“不忍之心”（或曰“佛心”），實現“人對自身動物性的理性提升與詩性提升”。正是依據這一明確的具有普世意味的價值標準，劉再復通過細致的文本梳理和情節歸納，對“雙典”之中所隱藏的種種文化沉疴大加討伐。在此，我們不妨摘錄幾節：

《水滸傳》文化，從根本上，是暴力造反文化。造反文化，包括造反環境、造反理由、造反目標、造反主體、造反對象、造反方式等等，這一切全都在《水滸傳》中得到呈現。（第27頁）

《水滸傳》的社會性造反，其造反的邏輯是：社會規則不合理，所以我使用什么手段對付社會均屬合理，包括搶劫、濫殺、開人肉包子店。這一邏輯用更簡明的語言表達，是社會惡，我可以比社會更惡；社會黑，我可以比它更黑。在此邏輯下，造反有理變成搶劫有理，殺人有理，吃人有理。（第48頁）

浸透全書（指《水滸傳》）的第二大邏輯、大觀念是 “欲望有罪”，也可以說是“生活有罪”，從而形成小說的婦女觀。中國古往今來對婦女的蔑視、鄙薄、排斥、詆毀，在《水滸傳》中走到了極端。（第63頁）

《三國演義》是一部心術、心計、權術、權謀、陰謀的大全。三國中，除了關羽、張飛、魯肅等少數人之外，其他人，特別是主要人物劉備、諸葛亮、孫權、曹操、司馬懿等，全戴面具。相比之下，曹操的面具少一些，但其也黑到極點。這個時代，幾乎找不到人格完整的人。（第99頁）

《三國演義》把中國的權術、詭術等推向極致，從而也把中國原形文化最核心的精神——“誠”的精神，破壞到極端的地步。（第162頁）

說實在的，讀著這些評判，既有暢快淋漓之感，亦有錐心刺骨之痛。劉再復以一種人類文化的大視角，以及人道主義的基本尺度，全面重審了“雙典”之中所體現出來的價值趣味和文化倫理，并借助小說中的具體情節和人物言行，對它們進行了詳實的剖示和論析。這種剖析主要集中在兩個層面：暴力和詭術。前者基于肉體，后者基于心靈；前者使“英雄”人格發生了嚴重的扭曲，后者使“智慧”產生了內在的畸變。這種評判，充滿了無可辯駁的實證意味，也展示了作者睿智細密的分析能力。

先說暴力。暴力是人類的動物性本能，亦是人性的基本內涵，其好與壞的判斷，都是源于人類的理性認知。審視暴力的價值意義，主要依據暴力產生的合法性和正當性，而不是依據其實施的程度和廣度。如果是出于人類理性意義上的“正義”訴求，暴力便成為俠義的代名詞，暴力的實施者也便成為英雄的化身。毫無疑問，“雙典”之中確實充滿了各種暴力化的敘事，有些細節甚至不乏極度的血腥。但是，由于作者動用了一整套看似合法化的倫理外衣，從而使那些暴力化的敘事變得不僅合理，而且必要，甚至具有某種復仇式的快感意味。因此，從文化角度來看，重要的不是品味其中的暴力本身，包括吃人肉之類的情景，而是要審視這種暴力產生的合法性。

在《水滸傳》里，這種合法性的倫理就是“造反有理”，其中的“理”，不是一般的道理或常理，而是“天理”，梁山兄弟之所以造反，就是因為社會太不公，現實太黑暗，因此他們要 “替天行道”。有了“替天行道”這一至高無上的倫理法則，梁山的兄弟們便擁有了絕對的正義原則，于是他們大開殺戒，屠戮婦嬰，甚至剖腹挖心，生烤人肉。劉再復就是立足此點，分別從大邏輯和小邏輯上詳盡分析了梁山兄弟的“天道”內涵，認為這是一種掩人口耳的借口，而真實的邏輯是“社會黑，我可以比社會更黑”，以濫殺無辜的方式強化自身的小集團利益，從而促使反人道的暴力行為走向合法化。

在這一過程中，《水滸傳》又巧妙地利用了傳統文化中的“義”，將之轉換為江湖義氣甚至俠氣，不斷為暴力的泛濫增添理想色彩。事實上，由這種發生了嚴重變形的“天道”、“義”等組成的“理”，不僅遠離了真正的社會公義之“天理”，而且成為統治梁山小集團的意識形態，使梁山兄弟的暴力陷入了一個隱秘的怪圈——為獲取“天理”而施暴，又借施暴來彰顯所謂的“天理”，由此循環，步入人性的地獄之門。像智取生辰綱、血洗鴛鴦樓、殺人嫁禍逼人上山、孫二娘的人肉包子店、救盧俊義而屠城等等情節，無不如此。其中，李逵、武松尤為兇殘，而作者每每對他們進行英雄般的神化。《三國演義》也同樣如此。動輒借刀殺人，“斬其首還”，忠信之徒，亦不能免。所以，林崗在序言中說：“當風云際會，人們集合在這種正當性的旗幟下之時，人性中的暴力傾向就被組織化了，組織的力量便把暴力的災難推向更高的層級。人的良知和天性被這種意識形態層層遮蔽，往而不返。當我們觀察歷史上暴力現象的時候，深感可怕的甚至不是暴力本身，而是把暴力打扮得合理正當的這種‘替天行道’和‘造反有理’的意識形態。”①②③④⑤ 劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第7-8、106、133、136、63頁。這既是劉再復對《水滸傳》中暴力文化的深入思考，也是他對中國傳統文化的現代反省。

再說詭術。詭術是中國傳統智慧的一種變異，尤其是當它與權力發生關系時，智慧的生存特質，便演化為欲望的自我滿足、利益的瘋狂掠奪、分裂人格的自覺追求，甚至隨意踐踏傳統倫理中的“至誠”精神。像《水滸傳》里的盧俊義、朱仝之類，并非自愿投奔梁山，而是被梁山上的一幫兄弟設計了種種極為歹毒的圈套，迫使他們無處求生也無法求生，從而不得已成為梁山的幫兇。在劉再復看來，《水滸傳》里的詭術還不算厲害，《三國演義》才是“中國權術的大全”，其中毫無真誠可言，全是機變的智謀和手段、偽善的面孔和言行。在這部小說中，所有的人物都戴著面具，個個都極能偽裝，善于耍弄陰謀詭計。“從高度上說，《三國》詭到宮廷的尖頂；從深度上說，《三國》詭到人性的最深處；從廣度上說，《三國》詭到人人用計，不詭不能活。”②劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第7-8、106、133、136、63頁。其中，劉備常用偽善的儒術，四處打著“仁義”之牌；曹操侍弄法術，善用權力邏輯來排外安內；司馬懿擅玩陰陽術，翻手為云覆手為雨；諸葛亮則施道術，神化自己；此外，他們還常玩美人術……一句話，《三國演義》中的人物，其最大的人生樂趣和生命智慧，就是為了“人玩人”，而且不乏“厚黑學”的精髓。

在論述這種“詭術”文化時，劉再復非常注意對“桃園三結義”中的“義氣”進行辯證分析，并指出這種“義氣”是由“對內的凝聚性帶來對外的排他性”，“團伙之內的小義取代了團伙之外的大義”，亦即用兄弟倫理取代了社會倫理。③劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第7-8、106、133、136、63頁。這與《水滸傳》里梁山小集團的意識形態建構頗為相似。他們都是將團伙的義氣視為人世間最高的倫理法則，以小集團的利益為核心，著力宣染兄弟之間的情感，強化小集團的凝聚力，“桃園的兄弟倫理只是一種意圖倫理、心志倫理，強調的只是加盟主體的異姓兄弟的情與志，把這種情與志即兄弟之間的義務看成高于一切的義務，包括高于社會義務”。④劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第7 -8 、1 0 6 、1 3 3 、1 3 6 、6 3頁。這樣一來，當小集團利益與社會倫理之間發生沖突時，集團利益便會以無可辯駁的理由破壞社會倫理，義氣之中的情感便主宰了人類的理性，所以出現了劉備對有恩于自己的劉焉父子的背叛，諸葛亮對周瑜的兩副面孔，曹操殺了無數的忠良之臣，等等。他們以小集團的“義氣”之名，顛覆了人間應有的真誠，也顛覆了人類社會賴以維持的基本信任。

值得注意的是，在“雙典”批判中，劉再復還對它們所隱含的男權文化進行了深刻的反思。從“欲望有罪”出發，通過對《紅樓夢》、《水滸傳》和《金瓶梅》中有關婚外情女子命運的分析，劉再復認為，《紅》視為女性天堂，而《金》則將女性放到了人間，只有《水》將女性置入地獄，認為紅顏即禍水，“中國古往今來對婦女的蔑視、鄙薄、排斥、詆毀，在《水滸傳》中走到了極端”。⑤劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第7-8、106、133、136、63頁。的確，滲透在《水滸傳》中的一個核心觀念，就是“英雄不近女色”，以閹割自然人性為理想，所以潘金蓮、潘巧云、閻婆惜、秦明之妻等等，無一不成為刀下鬼。只有孫二娘之類不男不女的人，才得以存活。到了《三國演義》中，女性則成了工具和魔鬼。貂蟬就是一個典型的代表，孫尚香則是工具和籌碼。這些女性很少有獨立的人格和清晰的自我意識，她們是以物化的形式為男人而活，并且活得毫無尊嚴可言。“中國婦女的命運，中國婦女的變形變態變質，中國婦女如何被剝奪、被壓迫、被摧殘、被殺戮、被吞食、被利用，全都展現在這兩部小說的文本中。”①劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第191、204頁。

無論是宣揚暴力和詭術，還是對女性生命的肆意踐踏，就“雙典”來說，最本質的問題就是創作主體缺乏對人性的觀照，缺乏對人作為一個生命實體的基本尊重和關愛。由此導致的結果，便是創作主體不斷彰顯某種小集團式的“義氣”，視這種義氣為“天道”，將各種扭曲甚至閹割了的人性頌贊為英雄本色，從而徹底陷入了某種反人道主義的價值誤區。所以，劉再復認為，“《水滸傳》和《三國演義》讀來有趣，其中有精彩故事，有神奇人物，有超人智慧，有英雄氣概，但是，缺少一樣東西，那就是人性，最普通、最基本、最要緊的人性……人之所以成為人（區別于禽獸），就是人具有不忍之心，即不忍殺他人、吃他人和傷害他人”。②劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第191、204頁。盡管這種判斷是基于一種現代性的文化價值立場，忽略了封建專制的客觀歷史語境，但對于反省中國傳統文化的現代意義，無疑具有重要的啟迪作用。

二

劉再復對“雙典”在文化層面上的質疑和批判，無疑是全面而深刻的。它承續了五四以來諸多學者的碎片性思考，并對之進行了系統化和深刻化，使我們從真正的現代意識上認識到了“雙典”在傳奇化的敘事藝術中所隱含的重大文化問題。

早在五四時期，胡適在對《三國演義》進行版本甄別時，就曾質疑過它的文學價值，他說：“《三國演義》的作者、修改者、最后寫定者，都是平凡的陋儒，不是有天才的文學家，也不是高超的思想家。他們極力描寫諸葛亮，但他們理想中只曉得‘足智多謀’是諸葛亮的大本領，所以諸葛亮竟成一個祭風祭星、神機妙算的道士。他們又想寫劉備的仁義，然而他們只能寫一個庸懦無能的劉備。他們又想寫一個神武的關羽，然而關羽竟成了一個驕傲無謀的武夫。這固是時代的關系，但《三國演義》的作者究竟難逃‘平凡’的批評。”在談到諸葛亮三氣周瑜時，他覺得作者 “把一個風流儒雅的周郎寫成了一個妒嫉陰險的小人，并且把諸葛亮也寫成了一個奸刁險詐的人”。③胡適：《胡適文集》第3卷，第592頁，北京：北京大學出版社，1998。胡適雖然是從藝術方面來評判這部小說的不足，但他顯然也意識到了小說中有關人物工于心計和詭術的問題，包括諸葛亮的道術和奸刁險詐、周瑜的妒嫉陰險等。

隨后，在《中國小說史略》中，魯迅也作出了類似的評判。他認為，《三國演義》的作者“至于寫人，亦頗有失，以致欲顯劉備之長厚而似偽，狀諸葛之多智而近妖”，④魯迅：《魯迅全集》第9卷，第129、323頁，北京：人民文學出版社，1981。而在《中國小說的歷史的變遷》中則批評作者 “文章和主意不能符合”，“只是任主觀方面寫去，往往成為出乎情理之外的人”，“如他要寫曹操的奸，而結果倒好像是豪爽多智；要寫孔明之智，而結果倒像狡猾”。⑤魯迅：《魯迅全集》第9卷，第129、323頁，北京：人民文學出版社，1981。魯迅是從作家的角度，分析了創作主體的審美意愿與藝術效果之間的差距，但是，如果我們撇開作家的主體意圖，單就小說文本而言，那么魯迅也同樣發現了這部小說對計謀和詭術的迷戀，包括劉備的偽善、諸葛亮的妖術和狡猾、曹操的“多智”等。

聶紺駑在論及《三國演義》時，則分析了該小說的價值立場問題，認為其立場就是“天下者漢家之天下也。漢家人即使不行，皇帝也該由姓劉的做。別姓人不能問鼎！萬一漢家被別姓所篡，而別有姓劉的起來，則姓劉的是正統，別姓只是篡竊”。⑥聶紺駑：《聶紺駑全集》第7卷，第509、506頁，武漢：武漢出版社，2004。正因如此，關羽的忠誠和大義“無非就是對于姓劉的忠誠和大義”，“姓曹的是劉家天下的敵人，因此也就是關羽的敵人”。⑦聶紺駑：《聶紺駑全集》第7卷，第509、506頁，武漢：武漢出版社，2004。這里，聶紺駑雖然說得比較簡單，沒有對這種價值立場進行更深入的分析，但字里行間，對漢家的“小集團意識”已頗為不屑。如果否定了這個小集團意識的合理性，那么圍繞著這個小集團所形成的“義氣”就很成問題了，所以他一口認定，關羽只是封建地主的一個守護神，其身上的油彩必然會在歷史的進步中逐漸脫落。

應該說，與那些以肯定性為主導的大量評述相比，上述這些片段性的評判只是一種感悟式的點評，且都沒有從文化層面上對 《三國演義》的價值趣味和倫理問題進行明確的揭示與批駁。但是，如果對這些點評稍加玩味，并對照文本進行更為深入的思考，仍然可以獲得某些重要的價值信息。至少，它們讓我們意識到《三國演義》中所隱含的某些文化趣味和倫理傾向，其實已經遠離了中國傳統文化中的“至誠”精神和社會公理。

《水滸傳》也不例外。早在明代中葉，田汝成就在《西湖游覽志余》中痛詬道：“《水滸傳》敘宋江等事，奸盜脫騙機械甚詳。然變詐百端，壞人心術。”①朱一玄、劉毓忱編：《水滸傳資料匯編》，第118頁，天津：南開大學出版社，2002。在其后的百余年間，這種看法流傳頗廣，像《續文獻通考》、《東西兩晉演義序》等不少著述中，都曾多次襲用這一看法。清代乾隆帝在十八年、十九年，曾連續下旨查禁《水滸傳》一書，認為“閱坊刻水滸傳，以兇猛為好漢，以悖逆為奇能，跳梁漏網，懲創蔑如……市井無賴見之，輒慕好漢之名，啟效尤之志，爰以聚黨逞兇為美事，則水滸實為教誘犯法之書也”。②王利器輯：《元明清三代禁毀小說戲曲史料》增訂本，第44頁，上海：上海古籍出版社，1981。一般人認為，這些詆毀之語，主要是出于封建統治者的需要，不宜較真，但是，從文本角度辯證而理性地思考，所謂“壞人心術”、“以兇猛為好漢”之說，無疑是中肯的，也是符合現代倫理觀的。

較為系統地質疑《水滸傳》中文化趣味的，應該是美國學者夏志清。在《中國古典小說》一書中，他一方面充分肯定了該小說的藝術價值，另一方面則對其中的小集團之精神倫理、暴力和殘忍的行為、對女性的蔑視和踐踏，都進行了嚴肅的批評。譬如，在分析梁山泊這一有組織、有紀律的小團體之本質時，他就說道：“官府的不義不公，激發了個人的英雄主義的反抗；而眾好漢結成的群體卻又損害了這種英雄主義，它制造了比腐敗官府更為可怕的邪惡與恐怖統治。一個秘密團體在求生存爭發展的奮斗中往往會走向它聲言要追求的反面。由此可見，七十回本《水滸》是行幫道德壓倒了個人英雄主義的記錄。”③夏志清：《中國古典小說》，第93、84、102、101頁，胡益民等譯，南京：江蘇文藝出版社，2008。正是由于這種“行幫道德”被高度推崇，圍繞著“四海之內皆兄弟”的信條，梁山好漢們開始行俠仗義，“替天行道”，為暴力復仇打開了大門。“盡管這一英雄信條并不違背孔子的仁義道德，但實際上，這些信條強調‘友情’或曰‘義’高于一切，從而否定了更高的倫理規范。”④夏志清：《中國古典小說》，第93、84、102、101頁，胡益民等譯，南京：江蘇文藝出版社，2008。在尚未加入梁山泊小集團之前，像林沖、武松、魯智深都能恪守“個人英雄主義”的信條，而一旦加入梁山，便自覺地遵守小團體的行幫道德，打著造反有理的旗幟，開始為自己的利益進行大規模的施暴。于是，這些煞星們，仿佛成了屠戮生靈的機器。夏志清不僅列舉了他們采取“極其殘酷的手段”羅致秦明、朱仝等人的過程，還著重分析了李逵和武松的殘暴行徑，尤其是武松的畸形復仇心理，并明確說道：“小說一方面有意識地肯定了忠義、公道的理想，描寫了即使在心懷不平的情況下，梁山軍馬對朝廷仍然忠心耿耿得無人能及；另一方面，幾位主要頭領和梁山好漢整體因耽于殺戮，則又應被看作是創造混亂的工具，他們不是覺悟了的革命勢力，而是‘無意識’所釋放的力量。任何文明社會為了生存倒是必須防范這種力量。”⑤夏志清：《中國古典小說》，第93、84、102、101頁，胡益民等譯，南京：江蘇文藝出版社，2008。

與此同時，夏志清也注意到了《水滸傳》里對于女性的仇視和傷害。他曾這樣論道：“《水滸》中的婦女并不僅僅是因為心毒和不貞而遭嚴懲，歸根到底，她們受難受罰就因為她們是女人，是供人泄欲的怨屈無告的生靈。心理上的隔閡使嚴于律己的好漢們與她們格格不入。正是由于他們的禁欲主義，這些英雄下意識地仇視女性，視女性為大敵，是對他們那違反自然的英雄式自我滿足的嘲笑。”⑥夏志清：《中國古典小說》，第93、84、102、101頁，胡益民等譯，南京：江蘇文藝出版社，2008。的確，在梁山泊的小集團里，除了像母夜叉、母大蟲、一丈青之類早已失去性別特點的女人之外，所有好漢都自覺地認定了女色誘惑將嚴重威脅和瓦解他們的英雄信條，于是，他們自覺地遠離女色，仇視女性，甚至肆意踐踏女性的尊嚴。夏志清認為，這種戀酒而惡女的奇特的禁欲主義行為，與他們的暴虐行徑有著密切的關聯。

通過上述梳理，不難發現，劉再復對于“雙典”的反省與批判并非憑空而來，而是有著大致的思想淵源。盡管這些見解不一定對劉再復的思考產生直接影響，但是，通過對這些見解的簡要回顧，我們可以看到劉再復作為一個現代學者的智慧——他能夠從歷史的縫隙中，發現更為廣闊的文化視野，也能夠從別人的簡單論述中，捕捉到某些重大的精神問題。當然，我個人以為，從劉再復的精神履歷來看，西方理性化的人本主義精神、博愛意識、正義化的社會倫理，以及明確的主體意識，乃是構成《雙典批判》的核心立場。

三

表面上，《雙典批判》討論的是“雙典”中所存在的文化價值問題，但是，該書的真正意圖，還是試圖全面盤點和反思中國傳統文化的 “偽形”情況。受到史賓格勒《西方的沒落》一書的啟發，劉再復借用了史氏關于阿拉伯文化“偽形”變化的描述，對中國傳統文化在歷史演進過程中的“偽形”情形進行了清晰的闡釋。我以為，這是一個極為重要的思考，也是一個具有歷史意味的洞見。

由于歷史的變遷，任何一個民族的文化都有可能在社會的演進過程中發生變異。變異之前的文化，即為原形文化，它“是指一個民族的原質原汁文化，即其民族的本真本然文化”；而產生變異之后的文化，則是偽形文化，即指“喪失本真本然的已經變形變性變質的文化”。史賓格勒借用礦物學上的概念，將它定義為“假晶現象”。所謂“假晶現象”，主要是指礦物的晶體在某種外部條件下會發生“假蛻變”，出現扭曲的形狀，導致內部結構與外表形式相矛盾的現象。史氏認為，由于宗教因素的滲透，導致阿拉伯文化出現了嚴重的變異。受此啟發，劉再復強調，中國傳統文化的“偽形”變化，則是起因于中華民族自身的苦難，尤其是戰爭苦難和政治的變動。也就是說，是社會苦難本身的壓迫，才導致了中國的原形文化不斷向求生存、棄是非的方向發展，人性的惡根由此漸漸深入人心。

這里，讓我感奮的，并不是中國文化出現“偽形”的種種原因，而是劉再復對原形文化和偽形文化的辨析。在他看來，中國的原形文化是以孔孟為代表的先秦道德文化，追求仁慈之愛、至誠品格、自強不息、利他意愿、非功利的義等等，強調人有“不忍之心”，尊重生命的價值。像《山海經》、《西游記》和《紅樓夢》等作品，都屬于中國的原形文化，體現了中華民族最為本真的精神特質。《山海經》里的“女媧補天”、“精衛填海”、“夸父逐日”、“后羿射日”等等，都全面彰顯了一種“知其不可為而為之”的英勇精神。而且，這些英雄有男有女，滲透了男女平等的思想，“他們天生不知功利、不知算計、不知功名利祿，只知探險、只知開天辟地、只知造福人類，他們是一些無私的、孤獨的、建設性的英雄。他們代表著中華民族最原始的精神氣質，他們的所作所為，說明中華民族有一個健康的童年。他們所做的大夢也是單純的、美好的、健康的大夢”。①劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第13、15、16頁。所以，“《山海經》所呈現的中國原形文化精神是熱愛‘人’、造福人的文化精神，是嬰兒般的具有質樸內心的精神，《紅樓夢》連接、呈現并豐富化了的正是這種精神。《西游記》的主人公孫悟空及唐僧所呈現的也是這種精神。孫悟空與唐僧所形成的心靈結構，是童心和慈悲心融合為一的結構。孫悟空如不死的刑天，而唐僧則給他以慈悲的規范，即不可殺人的規范。唐僧所要的英雄是造福人的英雄。這一基本精神與《山海經》完全相通”。②劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第13、15、16頁。應該說，劉再復的這種分析，確實道出了我們這個民族最為重要、最為健康的文化精髓。

但《水滸傳》和《三國演義》卻是中國偽形文化的典型產物，“一方面是中國英雄文化的偽形，另一方面是中國女性的偽形”。③劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第13、15、16頁。劉再復的《雙典批判》從某種意義上說，就是對中國英雄文化和女性文化發生“偽形”后的全面檢討和批判，并指出了它們對中國后來世道人心的惡劣影響。從英雄文化方面看，“雙典”的英雄人格主要建立在這樣幾種精神追求上：暴力，包括濫殺無辜的戮嬰行為；詭術，將生存智慧轉化為毫無誠信的各種計謀；義氣，視小集團的兄弟倫理為最高法則；蔑視女性，視女性為尤物和工具。其他幾點都容易理解，只有“義氣”稍顯復雜。對此，劉再復進行了詳盡論述，并認為“桃園結義的盟約正是以個人意圖取代社會契約，以團伙取代社會，以團伙的組織原則代替公民的義務與權利”。①劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第242、243頁。“無論是《水滸傳》中的‘義’，還是《三國演義》中的‘義’，其致命弱點是缺少愛與關懷的普遍性。從倫理主義角度上說，它無普世之愛，只有團伙之愛；從歷史主義角度上說，它無社會責任感，只有兄弟責任感。義的圈內圈外，具有天淵之別。圈內圈外兩種倫理，兩種尺度。”②劉再復：《雙典批判——對〈水滸傳〉和〈三國演義〉的文化批判》，第242、243頁。事實上，這種以小集團之“義”取代社會之“義”的思維，不僅巧妙掩蓋了“雙典”里諸多英雄的狹隘和自私，而且助長了他們大肆殺戮的道德資本。如果站在現代理性的角度來看，這些“英雄”無疑都是些人性殘缺、境界卑下、狡詐偽善的人物，是一種人性惡的證明。

遺憾的是，幾百年來，我們一直將這類“英雄”視為真正的大英雄。沒有兒女情長、視暴力為血性、奉詭術為智慧、為小集團利益而自愿肝腦涂地，都成為我們評價英雄人格的標尺。它導致了我們民族面對災難時，不斷陷入人性惡的循環之中，像“文革”中的造反行為，以及歷次政治運動中人與人之間的相互揭發和誣陷，都是這種偽形文化的延續。普通人如此，知識分子亦然。有人認為，與俄羅斯一些杰出的文化精英相比，中國的知識分子因為缺少獨立和自由之精神，所以總是顯得卑瑣萎頓，很難展示人格魅力。但是，如果我們深想一下，當一個民族將人性殘缺、推崇詭術的另類人物奉為“英雄”，并構成一種集體無意識時，是否也是導致我們知識分子人格畸變的一個原因？我們不斷強調人性啟蒙，是否也需要重新清算這些失卻理性和健康的畸形人格？

有關中華民族的原形文化與偽形文化，無疑是一個大命題。本人當然沒有能力去進行更為深入的分析。但是，如果從文學創作的角度，我們或許還可以做些探討，尤其是偽形文化對于當代作家精神建構的影響。譬如，在當下的一些官場反腐小說中，有多少不是津津樂道地敘述一些官場上的權術？其中的一些女性人物，不同樣也是尤物、玩物和權力交易的工具，或者是權力人物彰顯自我“身份”的符碼？這種偽形文化與創作主體潛意識之間的關系，有多少人開始認真地反思過？不錯，自新時期以來的三十多年，中國當代文學無疑取得了一系列巨大成就，然而，對暴力等人性惡的迷戀性書寫，對“灰色道德”的過度崇拜，對社會倫理的忽視和漠然，對官場權術的醉心表達，這些是否也反映了當代作家的精神結構已被某些偽形文化所規訓？

重審中國傳統文化的原形與偽形，在正本清源的同時，至少可以讓我們明白，中國的現代性追求不應簡單地盲從西方文明。它仍然需要從傳統深處，打開我們民族既有的原形文化優勢，并使之與現代社會的基本倫理與理性訴求形成同構。同樣，我們也需要從文化的“偽形”方面，逐步清算那些影響中國世道人心甚至構成民族文化深層心理結構的價值趣味，包括它們在當代中國文化中的表現形態。一個沒有反思能力的民族無疑是悲哀的，一個沒有自我清算能力的民族也是沒有發展潛能的。我們固然不能全盤認同柏楊的“醬缸文化”理論，但必須具備他那種反思的姿態和勇氣。因此，劉再復的《雙典批判》給我們的重要啟示，或許不是提供了某種明確的答案，而是回到“人”的立場上，以仁慈之心、至誠之心、自強之心和人道之心，對那些習以為常的文化趣味甚至審美趣味進行必要的反省。

洪治綱，暨南大學中文系教授，博士生導師。