從人文說到人文世界與人文科學

□ 曹文彪

此文的目的是要對人文世界與人文科學這兩個概念的內涵作出必要的解釋并且因此厘清它們之間的區別。我這么做的原因主要在于以下這一毋庸置疑的和不容忽視的事實，這個事實是，長時間以來，我國的學者們——哲學的、社會科學的、人文科學的以及少數自然科學的——在探討有關科學與人文的相關課題時，并沒有將人文世界與人文科學嚴格地區分開來，這主要表現為他們總是非常隨意地和不加說明地使用人文一詞。比如，在有些學者那里，人文一詞指的是人文科學，而在有些學者那里，人文一詞指的則是人文世界；甚至同一個學者在使用人文一詞時，有時其內涵是人文科學的，有時其內涵則是人文世界的。再比如，有些學者是在廣義上使用人文一詞的，而有些學者則是在狹義上使用人文一詞的；甚至在同一個學者的同一個學術文本中，人文一詞也有可能一會兒是廣義的，一會兒是狹義的。其結果是弄得許多探討十分混亂，難有結果——盡管今天學者們大多對這類課題的探討似乎不再有什么興趣了，但這并不表明過去的探討已經使許多問題達成了共識，很大程度上這恰恰成為我國學術界普遍浮躁的一個有力的見證，即學者們很少有人愿意屏心靜氣地潛心地就某一個課題進行長期的、深入的研究。有鑒于此，本著分析哲學的宗旨，本文擬就此做一點補苴罅漏的工作，希望對解決上述問題能夠有所裨益。

一 、廣義的人文與狹義的人文

要弄清人文世界與人文科學的區別首先要弄清人文一詞的廣義與狹義之別，而要弄清人文一詞的廣義與狹義之別，又必須先弄清到底什么是人文。因此，我首先來談談什么是人文。我在我此前的許多學術文本中都對這個問題作過詳細的回答。本來我完全可以只提示幾篇文本以供讀者們查閱即可，但是，這樣做，第一會給讀者們帶來巨大的煩難，第二也極為有損本文邏輯上的完整性。為此，我將依然就此一問題略說幾句。我以為，要能給人文一詞以恰當的闡釋，關鍵在于首先要明白什么叫文。依照《說文解字》的解釋，文的本意原指“錯畫也”，即“象交文”。這個解釋的確十分精當，因為文的小篆體“彣”原就是指初民胸前的紋身。由此，在章太炎看來，文、彣、章、彰四個字乃是異形而近義。大體說來，“命其形質曰文，狀其華美曰彣，指其起止曰章，道其素絢曰彰”①章太炎：《文學總論》，轉引自陳曾虎：《“文”的再認識：章太炎文論初探》，北京大學出版社 2008年版，第 36頁。。我認為，章太炎用形質一詞去表述文的含義是很恰當的。如果我們把形質一詞轉譯成現代學術語言的話，那么，我們便可以將文定義為“人的精神的外在的展現”，這里“人的精神”就是指內在的“質”，而“外在的展現”則是指外在的“形”。當然，這里所謂內在與外在不應該從它們的詞匯含義上去加以理解，我的意思是說，不應該把質與形一分為二地看成兩個不同的事物，嚴格地說來，它們二者只是同一個事物的兩個不同的表述而已，換言之，它們是異名而同實的。這樣說的理由在于，所謂內在的精神并不像榮格所認為的那樣乃是一個獨立存在的實體②參閱（瑞士）榮格，馮川等譯：《分析心理學的基本假設》，載于榮格：《心理學與文學》，北京三聯書店 1987年版。，事實上，人的精神乃是由各種符號建構而成的——正因為如此，主體才被認為是被建構而成的，因為所謂主體，其本質的內涵不過就是指精神性的生命體而已——，因此，離開其賴以建構的各種符號，所謂精神其實是不存在的，這一點可以從嬰兒是不存在精神的這一事實得到有力的證明。當然，這里所說的符號是泛指的，即它指的是諸如語言、文字、文學、藝術、宗教、道德、哲學、科學、技術以及各種物質產品等幾乎所有的“人化物”（《知識與文明》一書的作者巴里·艾倫語），正是經由這些“人化物”所施加的各種各樣的影響與作用，一個人才逐漸地由一個毫無精神的嬰兒——或即生命個體成長為一個有了精神的成人——或即社會主體。此外，當一個人的精神被建構而成之后，他決不可能一直被動地接受這些符號所施加的影響與作用——盡管這些影響與作用事實上一直伴隨著他，直到他離開這個世界為止。我的意思是說，他的已經被建構起來的精神也會有所作用，即它也必定會參與他生活其中的那個群體的共同的生產勞動中去，并且參與到對那些符號——或即那些“人化物”的再生產中去。無論是從小就對他施加影響與作用的那些在他來到這個世界之前就已經由他所來到的那個人類共同體所生產出來的那些符號或“人化物”，還是他成為社會主體之后作為同一人類共同體的一名成員而參與生產出來的那些新的符號或“人物化”，從本質上看，都是包括他在內的人類共同體的精神的各種展現，或即狄爾泰所說的那個人類共同體的“客觀了的精神”（Objekoiver Geist）或者“精神的各種客觀化”（Ob jek tivvation des Geistes），而狄氏所說的“客觀了的”或者“客觀化”就是我這里所說的文。

由此可見，所謂文一定是人之文，換言之，在人之外談論文純屬無稽之談。因為唯有人，才可能有精神，而唯有精神的“客觀化”才可以被稱之為文。由此進一步，我們完全可以說：只有并且但凡人的身上或者從人那里所流露出來的、所表現出來的、所生產出來的一切的一切，或者更籠統地說，只有并且但凡與人相關的一切的一切，才可以并且都可以被稱之為文。至于中國古代在人文之外尚有道之文、動植之文以及天之文的說法，那只是天人感應的文化模式和類比思維、類比推理所使然，其落腳點或者側重點依然是人文。比如，被認為最早提及人文一詞的《易·賁》之所以先說“觀乎天文”，然后再說“觀乎人文”，主要是因為，第一，《易·賁》的作者相信這兩種文是相互呼應的，第二，因此在作者看來，先說“觀乎天文”再說“觀乎人文”才顯得順理成章，頗為自然，但是其重點還是落在人文的上面。再比如，在《文心雕龍》“原道”篇中，作者劉勰為了強調人必有其文，便先說道有其文——用他的話說就是，“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也”，再說動植也有其文——用他的話說就是，“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇”，最后便斷然地得出結論說，“夫以無識之物，郁然有彩；有心之器（即指人——本文作者注），其無文歟”!③范文瀾：《文心雕龍注》，北京人民文學出版社 1978年版，第 1-2頁。。

由此可見，人文一詞最初一定是廣義的，即泛指一切“人化物”。這個“人化物”或者廣義的人文，總體上看可以被分成群體的客觀的和個體的主觀的這樣兩大類。前者指的是某一人類共同創造的或者形成的所有成果，后者則是指某一人類共同體的成員的身上所呈現出來的三大要素，這就是能力、知識及習慣（這里的習慣不應被只限于行為舉止方面，事實上它涉及了除能力和知識之外的所有方面，比如思維、思想、觀念、語言、行為、生活等）。我必須馬上就要強調指出的是，這兩大類的廣義的人文或即“人化物”，就其內容而言，并不是截然不同的，而是相互關聯的——因為兩者之間原就是相互轉化的，明言之，前者往往通過后者表現出來，用哲學的術語說，前者是普遍的，后者是個別的，前者為一，后者為殊。其次，撇開后者不談，單就前者而言，則通常又可以從兩個角度——即形態的和功能的作出以下兩種分類。第一，從形態的角度看，廣義的人文表現為物質的、制度的以及行為的三種形態。順便說一下，和我不同的是，今天絕大多數學者傾向于認為，廣義的人文（在他們那里就是指文化）表現為物質的、制度的及觀念的或者精神的這樣三種形態。對此我決不茍同。我的理由有二。其一，無論是觀念還是精神，其自身均不是一種形態，因此，從邏輯上看，是不能將之與物質的和制度的相互并列的。其二，這樣一種劃分，學理上也頗成問題，因為，它似乎表明或者至少是暗示，物質的和制度的這兩種形態的廣義的人文是不包含精神要素的，而這顯然和“人化物”或即我所說的“人的精神的外在展現”或者狄爾泰所說的“精神的客觀化”、“客觀了的精神”形成尖銳的矛盾。此外，有必要略予說明的是，這里所劃出的每一種形態，按照其精神之表現的強度的不同，還可以被細分出由弱到強的三種。具體說是這樣：物質形態可以被分成生活用品、工藝制品及藝術作品；制度形態可以被分成規章制度、法律法規及道德規范；行為形態可以被分成日常行為、禮儀動作及藝術表演①詳細可參閱曹文彪：《文的內化與外化的循環系統——關于文化本義的新闡釋》，《學術研究》2009年第 6期。。

二 、三大世界與三大科學

在我們專就人文世界與人文科學的區別進行闡述之前，先來談一下三大世界與三大科學的問題也許是不無裨益的。

稍加分析便不難發現，任何一個人都生活在三大世界里面，這就是自然世界、社會世界與人文世界。盡管這三大世界都是屬人的世界，但是我們必須承認，其屬人的程度顯然是不相等的，簡單地說吧，從自然到社會再到人文，屬人的程度是依次提高的。讓我們首先來看自然世界。誠然，這個世界，正像馬克思所睿智地指明的那樣，“并不是一個外在于社會的領域，它……和社會之間的關系是一種辯證的運動——通過實踐而呈現”②轉引自〔英〕吉爾德·德蘭狄，張茂元譯：《社會科學——超越建構論與實在論》，吉林人民出版社 2005年版，第 70頁。，但是，我們依然很清楚，除了在神話、宗教以及文學藝術這些極端移情的領域中，自然畢竟是一個沉默的世界，或即無法與人達成文化上的交流的世界；不唯如此，對實證主義者來說，自然甚至還“多少是一個被社會所主宰的”世界③轉引自〔英〕吉爾德·德蘭狄，張茂元譯：《社會科學——超越建構論與實在論》，吉林人民出版社 2005年版，第 70頁。。盡管我們今天也許會對實證主義者如此地看待自然持取反對的態度，但是，除了在比喻的意義上，硬要說自然是一個和人一樣的世界，也是我們所難以接受的。就這個意義而言，生態倫理的提法，似乎存在著把倫理過于泛化的毛病。總而言之，在我看來，盡管自然的狀態的確是通過我們的社會實踐而呈現的，但是說到底，它也的確只是人類賴以生存的一個場所——我們從中獲取陽光、水、空氣及食物等。

其次是社會世界。什么是社會?對這個問題，學者們曾經給出過許多不盡相同的定義。據迪爾凱姆的意見，社會似乎是一個有如康德所說的“物自體”，因此是無法認知的，我們所能對之展開認知的其實只是各種“社會現象”，用他的話說，就是各種“集體性的信仰、傾向和守則”④迪爾凱姆、胡偉譯：《社會學方法的規則》，北京華夏出版社1999年版，第 8頁。。在韋伯看來，社會其實就是各種“社會”行為，而所謂“‘社會’行為，則是根據行為者所附加的意象而與他人行為有關并在其過程中針對他人行為的一類行動”⑤韋伯、胡景北譯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社 2000年版，第 1頁。。在鮑曼的《通過社會學去思考》一書中，這位當今似乎最具影響力的英國著名的社會學學者，也把社會歸結為與韋伯相近的“人類行為”，在他看來，這種“人類行為”可以被視為“廣泛的整體結構的要素，也就是說，在相互依靠的錯綜復雜的關系中緊密相連的行為者的隨機集合”①鮑曼，高華等譯：《通過社會學去思考》，北京社會科學文獻出版社 2002年版，第 8頁。。看來，沒有必要再羅列更多的學者所給出的有關社會的定義了，因為僅此相近的三個定義，已經足供我們從中得出有關社會的以下幾個基本的要點。首先，它是由人組成的而不是由非人的自然物組成的。其次，盡管組成它的是許多個人，但是對于每一個個人來說，社會似乎是一個既與他相關但又外在于他的客觀的存在。再次，社會當然是可以被認知的，但是其可被認知的并不是每一個個人的內在的、豐富的心理，而是某種群體性的并且是帶有某種意向性的事件或現象。因此，顯而易見的是，盡管對于每一個個人來說，社會的確具有相當的外在性，但是它的屬人程度當然比自然世界要高得多。

最后則是人文世界。按照我前面對人文一詞的廣義與狹義之別所作的闡述，毫無疑問，所謂人文世界就是指廣義的人文，換言之，就是指某一個體及其生活其中的某一人類共同體的精神的所有的外在展現的世界，或即某一個體及其生活其中的某一人類共同體所創造的或者所形成的所有“人化物”的世界。這個世界包羅萬象，囊括與人相關的一切的一切，比如物質、制度、行為，科學、倫理、藝術以及能力、知識、習慣。和前兩個世界相比，這個世界的屬人的程度顯然是最高的，換言之，它是一個真正意義上的人的世界，這個世界的最大特點是它的豐富性、微妙性，這種豐富性與微妙性是前兩個世界根本無法比擬的。很顯然，從與本文的論題特別相關的角度看，我們可以說，這個世界就是旨在求真、求善及求美的科學的、倫理的及藝術的世界。由此，狹義的人文世界其所指就變得非常清楚了，即它專指旨在求善及求美的倫理的及藝術的世界，或者換一個說法，它指的是除了求真的科學之外的人的精神的外在的展現的那個世界。由此可見，平常學者們探討科學與人文的關系時，所說的人文理應指這個狹義的人文世界，因為唯有這個世界才與科學處于對歭的態勢當中，并且因此才真正成為一個值得探討的重大的理論課題。

有必要強調指出的是，這三大世界之間并不是涇渭分明、互不相干的，事實上，它們是相互滲透的。比如，自然世界通常不僅僅是經由社會世界而呈現出來的，而且也是常常被人們通過人文世界而加以領會和認識的，換言之，也是打上了人文世界的烙印的；關于這一點，人們只要回想一下大量的文學、藝術作品是如何描寫和刻畫自然世界的，以及自然世界常常就是被人們按照這種描寫和刻畫而接受的，就可以了。再比如，人文世界也不但一定是在社會世界中形成和發展起來的——比如，文藝社會學、科學社會學以及知識社會等，其研究的旨趣就在于探索文藝、科學以及知識等是怎樣被社會性地建構起來的，而且也常常是仿照自然世界而形成和發展的，中國古代文藝理論中的師法自然的說法，為此提供了非常有力的證例。再比如，一方面社會世界的運動明顯地從人文世界獲得了強大的動力——如中國的五·四運動以及法國的大革命等，另一方面，社會結構的確定也每每是從自然世界獲取啟發或者尋求參照的——比如，中國古典社會的三綱基本上就是以自然世界的陰陽為依據而建構起來的：由于太陽為陽地球為陰、乾為陽坤為陰，因此，君為陽臣為陰、夫為陽妻為陰、父為陽子為陰，因此君為臣之綱、夫為妻之綱、父為子之綱。凡此種種，不一而足。

正是由于這三大世界的存在，三大科學才自然地形成并且發展起來，這三大科學分別是針對自然世界的自然科學、針對社會世界的社會科學以及針對人文世界的人文科學。現在的問題是，這三大科學是同時還是有先有后地誕生的呢?回答當然是后者。但我們馬上又要問：先后的順序是怎樣的呢?說到這個問題，人們肯定立刻就會想起孔德就此所作出的這樣一個回答：“在人類歷史中，較為一般或單純的科學實際首先產生，發展得也更為充分；然后才是較為復雜和嚴格的科學”②轉引自 L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 3頁。這一說法，看似頗有道理，但實際上是與事實不相符合的。真實的情況是，正像懷特所說得那樣，“在決定人類行為方面影響最為微弱，與人的關系最為疏遠的那些領域內，科學總是最早出現和最先成熟起來，反之，我們發現，在那些最為直接和最強有力地制約著人類行為的經驗部門中，科學產生得最晚，成熟得也最慢”①轉引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 68-69頁。。因此，正像科學史所表明的那樣，我們先有了自然科學——因為自然世界“與人的關系最為疏遠”，因此，將自然世界與人分離開來并且使之成為人的認知對象是最容易的；接著 （當然是經過了較長的時間之后）我們便有了社會科學——因為社會世界與人的關系比自然世界與人的關系要密切一些，因此，要使社會世界與人分離開來并且成為人的認知對象，顯然要困難一些；最后 （即差不多遲至 19世紀）我們才最終有了人文科學或精神科學——因為人文世界或精神世界比社會世界與人的關系又要密切一些，因此要使這一世界與人分離開來并且成為人的認知對象，無疑是最困難的。

因此，可以想象，社會科學與人文科學的形成，其過程肯定是曲折的、艱巨的，并且是充滿著爭論的。事實也的確是如此。由于本文的主題并不在于討論與此相關的問題，故我不擬就此多費筆墨。盡管如此，我以為對此略加觸及也許并非純屬多余。首先，在一些學者看來，“人類社會的事實本質上與物理學（‘精密科學’）有別，實際上不宜對之加以科學處理，因此，社會科學實際上根本不是科學，它不是而且也不可能是‘科學的’”②轉引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 5頁。。比如，胡頓就曾用頗帶譏諷的語調不無尖刻地說：“……我認為社會科學就像一只威爾士的兔子——實際上根本就不是兔子”③轉引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 5頁。。其次，人文科學或精神科學或文化科學，其遭到的否定與反對則尤為激烈。這是因為“有宗教信仰的人難免對把人當作自然物并像對其他事物一樣加以研究，以及將道德事實當成自然事實而感到厭惡”④轉引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 93頁。事實上，直到今天，依然有不少學者堅決認為人文科學不應該被稱為科學或者不能被稱為科學。我必須承認，我自己過去一度也曾有著與此相同的觀點⑤參閱曹文彪：《人文學科的本性及其科技化變異》，《學術研究》，2003年第7期；《人文學科：從學術到科學》，《東南學術》，2004年第2期；《學養、學術與科學》，《浙江省委黨校學報》，2005年第 1期。。不過，我過去不贊成把對人文世界的研究稱為人文科學，主要并不是不贊成對人文世界展開研究而是不贊成簡單地用自然科學的方法進行人文科學的研究。

但是，在今天，社會科學以及尤其是人文科學的概念已經贏得了普遍的認可。其原因主要在于以下這一事實，即“科學在將自己的全部潛能充份釋放出來之前，不可能中斷它的發展，而這就意味著在它把握和征服人類經驗的全部本領之前，決不會停止其拓展運動”⑥L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學——人類與文明研究》，濟南山東人民出版社 1988年版，第 111頁。。今天，我所以不再像過去那樣對人文科學的說法持取否定的態度，主要因為我對科學的看法發生了變化。簡單地說，我不再認為，科學就是像過去我們一直所認為的應該像自然科學那樣僅僅是用數學的語言對世界進行堅硬和精密的說明；正像懷特所說的那樣，科學其實只是一種與藝術迥然有別的處理人類經驗的方式與過程。如果我們可以這樣理解科學的話，那么，我看不出我們有什么理由可以反對把這一旨在求真的處理經驗的方式與過程引入到人文世界中來。因為，原則上說，沒有什么現象不能成為科學的對象，因為任何現象都能被觀察。當然，這種處理應該因其對象的不同而采取不盡相同的方法；事實上，許多學者就是這樣認為的。比如，由于社會世界是一個和自然世界很不相同的有意義的世界，因此，對它一般只能做出適當的解釋（如韋伯、吉登斯等）；至于人文世界，由于它是一個比社會世界更有意義的并且是帶有相當的主觀性和個別性的世界，因此處理有關這個世界的經驗的方法，最理想的乃是理解（如維柯、狄爾泰、海德格爾、維特根斯坦、迦達默爾等）。

由于人文世界存在著廣義與狹義之別，理所當然地人文科學也就存在著廣義與狹義之別。廣義的人文科學的研究對象乃是廣義的人文世界，狹義的人文科學的研究對象則是狹義的人文世界；廣義的人文科學通常又叫精神科學（如在狄爾泰、皮亞杰、卡西爾等那里），或者文化科學 （如在 L.A.懷特那里），狹義的人文科學則一般就叫人文科學（如在今天我國的高等院校的人文學院那里）。因此，毫不奇怪的是，廣義的人文科學 （或者精神科學或者文化科學）也必須把科學作為自己的研究對象——不但是自然科學，還包括社會科學以及人文科學 （廣義的和狹義的），當然，通常主要是自然科學，因為自然科學一直被視為科學的典型與樣板，因此，在廣義的人文世界里，它便自然地居于一個非常顯赫的地位，而成為十分重要的研究對象。如果說自然科學的任務在于探索自然，社會科學的任務在與探索社會的話，那么，廣義的人文科學的任務則在于探索廣義的人文世界，即探索人特別是人的精神世界，至于狹義的人文科學，其任務則主要在于探索狹義的人文世界，即探索人特別是探索諸如文學、藝術、歷史等人文文本的意圖以及文本形成與發展的因素、原因及規律等。

三 、人文科學與人文世界

毋庸置疑的是，這里的人文科學與人文世界皆是狹義的而非廣義的。因此，這里的人文通常主要是指語言、文字、文學、藝術、歷史、倫理以及哲學等的世界，而這里的人文科學通常就是指針對這個人文世界所展開的科學的研究，這個研究的目的，一方面和廣義的人文科學一樣在于了解人，另一方面，更為普遍的乃在于了解諸如語言、文學、藝術等的形成與發展的規律——比如藝術創作的規律等。乍一看，兩者——即人文科學與人文世界的區分頗為明顯，即后者是研究對象，前者是針對后者的研究，但是，事情并不如此簡單，一旦涉及到某一具體的方面，情況就會復雜起來，換言之，它們的界限就變得非常模糊了。當然，諸如藝術、歷史、倫理、語言、文字等比較好辦，我們只要在這些語詞的每一個后面加上一個學字，就可以使兩者的區別昭然若揭。因此，很顯然，藝術是人文世界而藝術學則是人文科學，歷史是人文世界而歷史學則是人文科學，如此等等不一而足。但是，事實上，即便如此，問題依然存在。比如，究竟如何區分歷史和歷史學，就是一件很不容易的事情。究其原因主要在于，作為對過去史實的敘述的歷史，其中一定夾雜著兩種沖動，即科學的沖動與人文的沖動。就科學的沖動而言，史家總是要追求其敘述的真實可信（那種故意偽造歷史的史家另當別論，嚴格說來他們根本就不配被視為真正的史家）。為了使這種歷史能夠達到最大限度的科學意義上的真，實證主義的史家們傾向于在其對史實的敘述中，盡量祛除那些被視為“繁瑣哲學的遺跡”的“思辨性的概念”，而采用“樸實簡潔的經驗主義詞語和單意詞語”，盡管這樣的詞語會“使讀者感到不快”。例如，在邏輯經驗主義的學者紐拉特看來，“一群人殺死了另一群人，并且摧毀了他們的建筑物和書籍”這一歷史陳述，就遠比“歷史的使命推動著這個民族把文明傳播到世界各地”這一陳述要理想得多①（澳）奧托·紐拉特，楊富斌譯：《社會科學基礎》，北京華夏出版社 1999年版，第 10頁。。就人文的沖動而言，史家又總會在其敘述中表現出他個人的價值取向：或者是明顯的——如司馬遷在《史記》的“太史公曰”中直接對某一事件或某一人物作出個人的評論，或者是暗示的——如孔子的《春秋》“寓褒貶于一字之中”，或者是隱含的——如司馬遷在《史記》中為游俠及貨殖撰寫列傳。就這個意義而言，正像英國文藝理論家伊格爾登所說的那樣，一切事實陳述其實也都是價值判斷（參閱伊格爾登《當代西方文藝理論》，中國社會科學出版社 1988年版）。正是基于上述認識，克羅齊以及他的英國的學生柯林武德才共同堅信，“一切歷史都是當代史”（參閱克羅齊《歷史學的理論和實踐》，商務印書館 1997年版；柯林武德《歷史的觀念》，中國社會科學出版社 1986年版）。這里所謂“當代史”，顯然包含兩層涵義：其一，它是真實的，因為它是“史”；其二，它又是有傾向的，因為它是“當代”的。有必要提請讀者們注意的是，歷史陳述的這兩種沖動，常常是交織一起、難分彼此的。舉例來說，我們顯然決不能因為孔子的《春秋》和司馬遷的《史記》具有價值的判斷，便認為這兩部著作不是真實可靠的信史。反過來，那種用純粹的“經驗主義詞語”所作的歷史陳述難道就完全祛除了價值判斷嗎?回答恐怕是否定的。因為，按照伊格爾登的說法，事實上，并不存在純粹的事實陳述，換句話說，任何所謂的純粹事實陳述中都隱含著價值判斷。比如，在上面所提及的“一群人殺死了另一群人”這一歷史陳述中，其實就隱含著這樣一個價值判斷，即這一史實對人類的文明發展來說，是一個值得關注的重大的事件。正因為如此，要在科學的和人文的歷史當中劃出一道十分清晰的界限，有時的確是相當困難的。但是，這決不表明，歷史陳述當中不存在這樣兩種不同的沖動或傾向。因此，歷史無疑既是歷史又是歷史學，即既是人文世界也是人文科學。這是因為，用更為專業的話說，所謂歷史就是歷史作者對歷史事件的一種敘述，其目的是使這個事件轉化成事實，而一件歷史事件轉化成事實，它就得到了解釋，而解釋肯定是主客觀交融一體的。

至于歷史學，情況也同樣較為復雜，這是因為歷史學通常也可以被分為兩大方向。其一是關于探尋歷史真實的方法、手段或技術的研究的歷史學，如考古學、文獻學等。其二是關于歷史理論研究的歷史學，這個方向的歷史學，就其基本旨趣而言，大多在于表達歷史學家對歷史的總體看法——比如，什么叫歷史，歷史有無方向，研究歷史的目的是什么，歷史的價值到底是什么等，黑格爾的《歷史哲學》、克羅齊的《歷史學的理論和實際》、柯林武德的《歷史的觀念》、魯賓遜的《新史學》、格魯內爾的《歷史哲學》等都是這一方向的歷史學作品。由于這種歷史學的作品大多表達了歷史學家對歷史的不同的總體看法，因此，與其把它劃歸人文科學還不如把它視為人文世界，如果要給它一個恰當的稱呼的話，那么很顯然，歷史哲學當為首選。不過，我們必須明白，要把歷史和歷史學截然區分開來，看來也不是那么容易的事情。細加思考便不難發現，歷史和歷史學的區別反而遠不如歷史中的科學的歷史與人文的歷史的區別以及歷史學中的科學的歷史學與人文的歷史學的區別來得那么清楚。這是因為，科學的歷史和科學的歷史學都屬于人文科學，而人文的歷史和人文的歷史學卻都屬于人文世界。這樣看來，歷史和歷史學的區別的關鍵倒并不在“學”字上而在方向上，換句話說，在于它們的旨趣是科學的還是人文的。

關于倫理學和道德現象的區別，應該說還較為清晰的。正像彭加勒所說的那樣，“倫理科學看起來將純粹是描述性的；它將教導我們做人的道德，它將告訴我們道德是什么、而不說道德應當是什么”，因此“倫理科學不是道德體系，它將永遠不是道德體系；它不能代替道德，正像論述消化生理學的專著不能代替美味佳肴一樣”①彭加勒：《倫理與科學》，見任定成主編：《科學人文高級讀本》，北京大學出版社 2006年版，122頁。。

此外，像文學和哲學，由于它們被稱為什么學，乍一看，它們似乎都屬于科學的范疇——事實上，當康有為和嚴復率先用科學一詞去翻譯英文的 Science一詞時，所指稱的無非就是各種分科之學，但是事情并不這么簡單。讓我們先來看看哲學。如所周知，哲學一詞，就其古希臘時代的涵義而言，當指對智慧的追求。因此，它肯定首先旨在探尋世界的真實狀況。

就這個意義而言，它當然屬于今天所謂科學的范疇。而且，由于它的探尋不但指向自然世界而且也指向社會世界及人文世界，因此，它不但是自然科學，而且也是社會科學及人文科學。這一點從自然哲學、社會哲學以及倫理哲學、藝術哲學等各種學科的名稱中，可以非常清楚地看出來。不過，它和一般意義的所謂實證科學還是頗有不同。這個不同主要表現在，它注重的是宏觀地把握這些世界的真實狀況，而不像實證科學那樣，側重于微觀地尋找這些世界里的某一方面的某些事物、現象之間的因果關聯，或即皮亞杰所說的事物之間的“正題法則”，以及懷特所說的事物之間的“函數關系”。因此，同是對自然世界的研究，那時的哲學更多地被稱為形而上學而并不稱為自然科學。同樣，藝術哲學及倫理哲學和藝術學及倫理學之間也存在著這樣一個非常重要的、盡管有時也是相當模糊的區別。但是不管怎么說，藝術哲學也好，倫理哲學也好，既然它們均是對有關藝術的經驗及有關倫理的經驗的處理，因此，正像當代德國學者馬庫阿德所說得那樣，“哲學很大部分——雖然不是全部——屬于人文科學”②（德 ）U.伯姆編，王彤譯：《思想的盛宴》，杭州浙江人民出版社 2001年版，第 20頁。。但是，作為對智慧的追求的哲學，顯然并不僅限于探尋世界的真實狀況，更多的時候它還會表現出對某種價值的向往或企盼，換言之，更多的時候，它還要直接做出某種價值判斷——比如，哲學會經常討論有關人生觀、價值觀的問題，而所謂人生哲學，通常并不像自然哲學那樣指稱對有關自然世界真實狀況的探尋，而是指稱某一種生活態度、生活目的及生活方式等，因此，很顯然，這個意義上的哲學應該屬于人文世界的范疇，這就難怪羅素要把哲學定位為介乎宗教與科學之間的一片特殊的領地 （參閱羅素《西方的智慧》的“自白”部分，知識出版社 1992年版）。因此，毫無疑問，哲學既指人文世界也指人文科學。至于文學，這個詞的使用的麻煩在于，它兼指文學評論與文學創作，比如，一個人如果宣稱他是搞文學的，那么，很有可能他是位詩人或作家，也很有可能他所從事的是文學研究的工作，毋庸置疑，前一種文學所指稱的是人文世界，而后一種文學則屬于人文科學的范疇。

盡管在柯林武德看來，給概念以一個超越文本語境的定義乃屬愚人之舉（參閱英柯林武德精神鏡像——或知識地圖，廣西師范大學出版社 2006年版），但是這決不表明柯氏從根本上反對給概念下定義，否則的話他自己倒反而會成為他所嘲笑的愚人了。我這樣說無非是想表明，給一個概念以相對清晰、穩定和統一的內涵依然是可能的，而且也是絕對必要的，要不然，任何學術研究便都無法進行了。當前，我國學術界凡與人文概念相關的論題的討論，之所以收效不大，原因之一就是因為人文這個概念以及與人文相關的許多其他概念——比如本文所討論的人文世界及人文科學的概念缺少相對清晰的、穩定的和統一的內涵。為此，我堅決建議，今后，學者們在探討到與人文這一概念相關的論題——比如“科學與人文”時，首先要明白這個概念是在廣義上還是在狹義上被使用的；因為唯有是在狹義上被使用的，諸如“科學與人文”這樣的論題才是有意義的，反之則是非常荒謬的。這是因為，廣義上的人文原本就包括科學，而那樣一來，此一論題便蘊含了“科學與科學”的問題，而那顯然是毫無意義的。其次，如果人文這一概念是在狹義上被使用的，那么，還必須明白它指的是人文科學還是人文世界。因為如果所指是前者，那么論題同樣會頗涉荒謬，因為這樣一來，論題便蘊含了“人文科學與人文科學”的問題——這是必然的，因為如前所說，科學原本就包括了自然科學、社會科學及人文科學。再次，如果人文這一概念是在狹義的人文世界的意義上被使用的，那么，還必須對諸如文學、歷史、哲學、倫理等概念做一些必要的說明，即說明它們所歸屬的是人文世界的范疇還是人文科學的范疇，因為就這一點而言，這些概念乃是模棱兩可的，即既可以歸屬于前者也可以歸屬于后者。最后，如果人文這一概念是在人文科學的意義上被使用的，那么還有必要明白，它是指廣義的人文科學還是指狹義的人文科學。作出這個區分的必要性在于，如前所說，兩種人文科學不但其研究的對象存在著廣狹之別：廣義的人文科學的研究對象是廣義的人文世界，狹義的人文科學的研究對象則是狹義的人文世界。而且其研究旨趣也是不盡相同的：前者重在對人特別是人的精神世界的探索，后者則重在對諸如文學、藝術、歷史等人文文本的意圖的領悟以及對文本形成與演變的因素、原因及規律的了解，盡管這兩種旨趣有時是交叉融合的，但畢竟頗有不同，因此將兩者適當區分開來仍然是有意義的。□