中國古代烏托邦敘論

李廣益

(加州大學洛杉磯分校亞洲語言文化系,加利福尼亞洛杉磯 90095)

理想社會的追求,源自個體對幸福的向往。人類個體為了自身生存和發展的需要結成群體生活,由此,社會共同體逐漸形成。社會運行的狀況與個體幸福息息相關,因而探尋幸福也就離不開對理想社會的想像。

中國古代的烏托邦理想以“天下大同”最為著稱,以至于研究者往往以“大同”指代烏托邦 。大同一語,典出《禮記·禮運》,但“同”與幸福早在上古就有了緊密的關聯。鮑吾剛分析甲骨文中與幸福有關的字詞后指出:“歌曲和音樂的確構成了中國社會關于幸福這個概念的最基本的特征。”“禮別異,樂和同”,音樂代表幸福不僅因為能給人帶來身心的愉悅,還因為它使聽者超越了身份的差異而同樣地沉浸在這種愉悅中,從而營造出“無關階層與性的男人之間的和睦”。而“同”的本義是人們聚集在帳篷里說話、吃飯,是人類原始共產主義生活的反映 ,它所代表的平等、和睦,正是社會有了階層、地域、民族等分化之后時時欠缺的,所以后世的烏托邦思想常在“同”上面做文章,并基于對“同”的各種闡釋設計著不同的制度。中國古代烏托邦的思想背景主要為道、儒兩家,同時墨家、農家等思想流派的影響也不可忽視。

一道家:自由—無政府

道家思想的早期代表人物老子和莊子,都遠離權力中心,在社會的角落里思考著達致幸福的途徑。在老子看來,國家、君主乃至日漸繁復的文明本身都是有害的,移除它們將有利于人性復歸淳厚:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。”摒棄文明之后,就形成了這樣一個理想社會:

小國寡民,使有什佰之器而不用,使人重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。(《老子·八十章》)

“小國寡民”的設計,并不殫精竭慮于正面解決時弊,而是幻想文明復歸和平美麗、封閉自足的原始狀態。寥寥數語,駢散交錯,舒緩有致,生動地描繪了一個安定、富足同時保守、封閉的社會。

相比之下,莊子對社會組織更為淡漠,他重視的是人類的個體和族群與自然萬物的和睦關系:

彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德。一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。當是時也,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木遂長。是故禽獸可系羈而游,鳥雀之巢可攀援而窺。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉。同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

這就把老子的理想向前推進了一步,對文明的棄絕更為徹底,“山無蹊隧,澤無舟梁”,向來自認為高貴的人類則成為自然界中普通的一族,“同與禽獸居,族與萬物并”。鮑吾剛評論道:“‘同’是獲得天堂的關鍵詞,儒家和墨家對它已極為關注,對道家來說這個詞也有決定性的意義。不過在道家的理想社會中,這個‘同’有著更嚴格的含義。它不僅指全民而同,還將動物包納進來,使之在生存之國中也分享一席之地,構成一個族類。道家因此極其大膽地拋棄了儒家發明的、對他們來說非常神圣的‘仁’的概念。”孔子言“克己復禮為仁”,內要規訓自我,外要服從禮制,都被莊子否定了;所謂“天地與我共生,而萬物與我為一”,正是個體的自由舒展,而仁義禮樂這些整合社會的有效工具在他看來都是有害的,因為它們損害了素樸的自然人性。

莊子鼓吹“至人無己”,要求個體通過與天地同化、消弭自我的辦法來實現對自我的超越,究竟只能流于形而上學的玄想。“入水不濡,入火不熱”之類帶有神異色彩的詞句,并沒證實,卻啟發了“華胥國”、“醉鄉”、“睡鄉”一類幻想,更成為后世道教文學中神仙之談的先聲。然而這些空靈玄妙的想像只能供個人去尋求一種超驗感,莊子對社會思想更為重要的貢獻在于開了無君論亦即無政府主義的先河,其論述中有“對一個理想世界之特殊品質的明確表達,此特質在后世變得越來越重要:即統治者和被統治者的消失”。“至德之世”具有人與自然親密無間、無君無臣眾生平等、男耕女織衣食自足等特征,足為無政府主義烏托邦的典范,后人只要克服了其中的極端傾向,便能演繹出更有現實感和操作可能性的烏有之鄉。

這方面的代表是鮑敬言設想的“曩古之世”和陶淵明筆下的桃花源,后者影響尤大。桃源社會的幸福之源,恰在于沒有統治者的壓迫、束縛和盤剝,在于“秋熟靡王稅”,而社會組織則依靠傳統的道德禮法自然維系。這種無政府屬性保證了社會在氣候適宜 (“桑竹垂余蔭,菽稷隨時藝 ”)、資源豐富 (“有良田美池桑竹之屬”)、性別年齡結構合理的情況下能夠達到農業社會的理想境界。盡管《桃花源詩》中提到“奇蹤隱五百,一朝敞神界”,引得一些后人將桃花源比附為仙界,但從整體上看,陶淵明對桃源社會的描寫現實感很強,較之超脫現實的華胥國,更能引起人們的向往。值得注意的是,《桃花源記》不到四百字,卻堪稱一篇優秀的小說。從敘事層面看,“發現異境 -游歷 /探索”是冒險小說的經典路數,刺激讀者緊隨漁人的發現之旅。發現桃花源之后,漁人在歸途中“處處志之”,官府的考察隊卻“不復得路”,要去私訪的名士也“尋病終”,寥寥數語,平添幾分神秘詭異,更形成了讓后人回味無窮的開放式結構。此外,桃林景象、桃源風物的描寫均優美動人,遣詞造句也精煉生動。以思想境界論,桃花源未必深刻,但文學上的精美使之成為中國古代烏托邦中最經典的作品,影響深遠,以至于中國文學史上“形成了一個連綿不斷的桃花源情結的系列”,其中的無政府主義烏托邦思想也隨之廣布蔓延。

追隨桃源之夢而別開生面的,當推王禹偁和康與之的創作。北宋王禹偁的《錄海人書》假托“海島夷人”,虛構了一個“不聞五嶺之戍,長城之役,阿房之勞”,“熙熙然殆非人世之所能及”的海上桃花源。《錄海人書》開辟了新的烏托邦空間:若苛政難耐,不妨“乘桴浮于海”,遠走五服之外,亦能逍遙自在。南宋康與之撰《昨夢錄》,內中有一則故事系仿《桃花源記》之作,但這個“西京隱鄉”,在社會組織層面上有獨到之處:

吾此間凡衣服飲食牛畜絲纊麻枲之屬皆不私藏,與眾均之,故可同處。子果來,勿攜金珠錦繡珍異等物,在此俱無用,且起爭端,徒手而來可也。指一家曰:彼來亦未久,有綺縠珠璣之屬,眾共焚之。所享者惟米薪魚肉蔬果,此殊不闕也。惟計口授地,以耕以蠶,不可取衣食于他人耳。

生產資料和生活資料公有,產品平均分配,勞動者自食其力,禁止剝削,鄙棄奢華,這些便是康與之對理想社會的設計。與桃花源的居民相比,《昨夢錄》中的穴中隱者們雖然同樣遺世遁居,卻更像是五四時期新文化運動的先行者。他們明確地重新設計了社會主義式的經濟制度,歡迎志同道合者加入,并嚴格執行所立法則。這樣的積極態度,與文本之外康與之《中興十策》期盼山河恢復之進取精神一致,也給桃源夢想帶來了新的氣息。理想社會設計的不同,反映了設計者思想上的差異。東晉士族文人普遍企羨隱逸,追求精神自由,陶淵明雖為名門之后,卻“性本愛丘山”,心在田園,仕途僅至彭澤令而止,其筆下的桃花源純然清靜無為;康與之則是典型的入世儒生,獻策應制,多論國事,桃源主題經他演繹竟多了幾分高調,雖言“出世”,卻似“別求新生于異境”。

桃源主題在王禹偁和康與之那里,都注入了新的內涵。《錄海人書》中的海人國是沒有君主的,但王禹偁借海人之口說出“薄天下之賦,休天下之兵,息天下之役,則萬民怡怡”,仍是著眼于現世,寄希望于君主與民休息,并沒有“非君”的意思。康與之構想的“西京隱鄉”則是一個無政府農業社會主義烏托邦。這些作品對經典桃花源主題的創新或偏離,正體現了各種烏托邦思想在傳承中的交織。

二、儒家:仁政—道德理想國

儒家重視現實政治而不喜空談的態度從孔子“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”的言論中可見一斑。談及政治理想,盡管孔、孟、荀等人都有所發揮,但都沒有鋪陳描述自己心中的理想社會。直到漢代,大儒董仲舒在《春秋繁露》中對“五帝三王之治天下”文采可觀的描述方可勉強稱之為烏托邦。在董仲舒的筆下,上古帝王實行的是儒家所推崇的“仁政”,“教以愛,使以忠,敬長老,親親而尊尊,不奪民時”,于是內則“民修德而美好”,外則“四夷傳譯而朝”,封禪泰山,諸侯來祭。有趣的是,文中富于美感的意象,即“天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊”,恰恰源于董仲舒對道家理想的吸納,即所謂“天人合一”。“在董仲舒的天堂世界里,另一個新的因素是大自然成為幸福樂土的一部分。……自然事物和人的世界以一種復雜的機制取得了一種內在的關聯。”也許可以這樣認為:儒家思想著眼于現實的改良,其主張比較切實可行,然而也往往為現實所囿,唯有融合更富空想色彩的別家思想之后方能順利建構烏托邦。一個類似的例子是,何休在《公羊義疏》中根據孟子的井田制和荀子的理想國家觀詳細描述了理想社會的社會組織、經濟生產和文化教育,卻“并未使人想起儒家或道家教化的影響,而是想到了‘社會主義者’墨翟的影響。”至于儒家中的禮家托名孔子答問的《禮記·禮運》中著名的“大同社會”,更是融先秦諸子社會理想于一體:

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于已;力惡其不出于身也,不必為已。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。

“戰國之后無純儒”,在短短的 107個字中,可以看到“老安少懷 ”、“大道 ”、“尚賢 ”、“與民并耕 ”等各家思想的融匯,幾乎可稱之為“無一句無來處”。大同社會以公有制為基礎,實行社會民主,全體成員團結友愛,各盡其力,過著豐裕、和睦、太平的生活。

儒道對個體—群體關系的不同理解,對烏托邦的形成有著重要影響。道家思想以個體為核心,對個體自由的高度重視自然生發出無政府構想。而儒家正相反,總是把個體視為社會整體的一部分,認為個人的幸福與眾人的幸福密不可分,從“仁政”出發來強調對個體的道德教化,進而創造了道德理想國式烏托邦。這種理想在《鏡花緣》塑造的“君子國”中清晰可辨,而更為凝煉的表述則見于王禹偁《君子鄉記》:

降及后世,以為鄉也,禮讓尤新,淳和未散,蘊德抱義,畜道戴仁。牧豎稚童,綽有夷齊之行;嬰兒耋老,咸遵鄒魯之風。祥麟在郊,威鳳來巢,蟲沙影絕,猿鶴音交,我鄉之鳥獸也;荊棘不生,蘭茝于榮,寒竹挺橾,清松裊聲,我鄉之草木也。罾繳不設,罝罘不陳,麛卵遂性,飛走全身,鰥寡惸獨,怡怡忻忻,所以見我鄉之仁;威儀容止,惇惇濟濟,揖讓中規,尊卑有齒,君君臣臣,父父子子,所以知我鄉之禮。唯禮與仁,君子之行也。是知反道敗德、賊義殘仁者,不可入于我鄉矣。

《君子鄉記》開篇云,“夫民之善惡,系君之教化,其來久矣”,后面又描繪了道德理想國優美祥和的自然景象,顯然承襲了董仲舒的構想,但作者對道德力量的推崇則遠勝后者。“蘊德抱義,畜道戴仁”,君子鄉人與人、人與自然的高度和諧皆出于此,這正是儒家重視道德修養的觀念在烏托邦中的極致呈現。另一方面,又鼓吹嚴格界定長幼尊卑的禮制,以此保證社會穩定。于此可見“小國寡民”與君子鄉之分殊:在“小國”中,人民漁獵耕種,飽食歡游,有其自然形成、延續之基本行為規范,“樂其俗”,并不需要君子鄉那般繁復、嚴格的道德禮制。君子鄉雖稱一鄉,卻有“至德廣被,美化大行,君子之風,布于八表,又豈獨于一鄉哉!”的憧憬,顯然是為更大范圍內仁政德化的推行而設計的藍圖。同為王禹偁所作的《壽域碑記》在主旨上和《君子鄉記》基本相同,但更為蹈虛,純然用道德筑就了一座理想之城:“古圣人之營壽域也,……道為土木,德為板筑,仁乎城,義乎池,慈乎雉堞,愛乎溝隍,恭乎戶鐍,儉乎門戶。……高低侔老氏之臺,廣狹法華胥之國。”

把《錄海人書》與這兩篇作品聯系起來,更能看出主導王禹偁烏托邦創作的核心理念。盡管以王禹偁所處時代,經魏晉玄學、隋唐佛學之興,儒家思想已融入不少釋道成分,但入世儒者的理想仍然是海晏河清的現世仁政。王禹偁創作烏托邦并不是為了營造一個精神上的遁世樂園,而是試圖通過寓言式的講述為執政者展現一幅自己心目中理想社會的圖景,期盼執政者勵精圖治,成就王道。

三、中國古代烏托邦的特征

概觀中國古代烏托邦,可歸納出如下幾個特征:

1.在政治制度設計上,以道儒兩家為主,“無政府”與“良政府”對立。先秦以降,困擾社會的問題大體上可歸結為兩個:其一,統治者對民眾殘酷壓榨,或人與自然矛盾激化,造成社會動蕩;其二,各國或各民族之間的沖突戰爭。道家的解決方案是消滅文明,反樸歸真。在社會組織松散、個體逍遙游于自然的狀況下,自然不會有剝削、壓迫和戰爭之類禍害,個體之間、族類之間也就有了平等。老子主張“我無為則民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”,莊子言“民如野鹿”“上如標枝”,雖然沒有取消君主,但這種架空上位的言論啟發了后世的無君論,在文字和思想上,“小國寡民”成為以桃花源為代表的無政府烏托邦之前身。儒家則弘揚“仁政”“德治”理念,試圖通過現實政治制度的改良來克服兩大問題,對內“為政以德”,對外則通過本國的良好治理彰顯政治制度的優越性,“修德以來之”,這一脈的烏托邦便是對“仁政”的形象詮釋。

2.以農業經濟為本,對物質生活的憧憬以豐衣足食安居為限。無政府烏托邦中農耕往往是分散的小農生產,而儒家理想則傾向于井田制一類可以有效組織人力物力進行大規模農業生產的經濟制度。值得注意的是,農業社會主義思想對兩種烏托邦都有所滲透,如“西京隱鄉”中的“皆不私藏”“計口授地”、何休設計的“井田之法”等。不過,所有的作者都僅僅要求農業生產提供足夠的“米薪魚肉蔬果”,即便是在儒家夢想的治世,也看不到新技術的運用,更看不到在發達農耕經濟基礎上其他產業以及城市文明的興盛。

3.因思想背景的不同而具有多樣化的時空觀。道家對現世有嚴厲批判,受其影響的烏托邦處在一個有別于現實的封閉“異空”。在老子筆下的“小國”里,民眾安土重遷,與雞犬相聞、舉目可望的鄰國“老死不相往來”,而深山中的桃花源、“西京隱鄉”和海外的“海人國”更堪稱異度空間,若非機緣巧合根本無從進入。儒家志在改良,理想社會所處空間多無異于現世。時間方面,復古 (“小國寡民”)和平行 (桃花源)的時間觀都有所體現,儒家則把時間軸上的理想未來視為遠古治世的循環再現。

4.文學性較差,散見于歷代。用烏托邦的概念在古代文本中界定出的作品,往往敘述簡單,語辭平淡,沒有多少美感。就多數古代烏托邦尤其是那些早期作品而言,其作者在為文的時候并非像今人寫小說那樣刻意為之,只是語及理想,敘述描寫雜而作之。不過道家一脈的烏托邦出于對現實社會的強烈不滿,往往高蹈出世或追溯遠古,暢想王土之外或文明未起時人與自然的和諧景象,自有幾分陌生化的美感;而儒家一脈的烏托邦多是在政治綱領的基礎上運用想像稍加延伸,所以顯得寡淡。此外,雖然文人在創作中對桃花源之類的烏托邦主題多有涉及,但構想具體、敘述完整的烏托邦并不多見。正如張隆溪所說:“中國雖然在西方傳統之外提供了另一種烏托邦的觀念,但并未形成一個烏托邦文學的傳統,沒有像莫爾以來西方的烏托邦作品那樣,對理想社會作細致入微的具體描述。”

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[3]〔戰國〕列子.列子 [M].北京:華夏出版社,2002.

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[7]孟二冬.中國文學中的“烏托邦”理想 [J].北京大學學報:哲學社會科學版,2005(1).

[8]張隆溪.烏托邦:世俗理念與中國傳統 [J].二十一世紀(香港),1999(2).