“自己講”和“講自己”:中國哲學的創新理論與實踐

摘 要：近代中國哲學學科的建立，并不僅僅是名稱的改換，還需要相應研究范式的確立。然而，胡適、馮友蘭等學者借助西方哲學建立的中國哲學史研究范式，在新世紀前后遇到了激烈的討論，需要建構立足于中國哲學自身的研究范式。對此，學者們做出了很多的努力和嘗試，其中張立文先生所提出的“自己講”和“講自己”的研究路徑具有重要的理論意義，而其在此路徑上提出的“和合學”理論更是對中國哲學現代轉生的重要實踐。

關鍵詞：中國哲學；研究范式；自己講；講自己；和合學

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2011）06-0031-05

收稿日期：2011-07-07

作者簡介：張永路（1982-），男，河北衡水人，中國人民大學哲學院博士生，主要研究方向為先秦思想史。

近代西學的東漸，其結果之一便是中國傳統學術分類的消解，而西方學科劃分則成為唯一標準。在這史無前例的大變革中，原有的領域被肢解分化，新的學科紛紛確立，其中便有所謂的中國哲學。但是，學科的建立并不僅僅是名稱的改換，還需要相應研究范式的確立，這也就是為什么謝無量的那部《中國哲學史》雖然是第一部以“中國哲學史”命名的著作卻很少有人提起的原因。而研究范式的建立和被廣泛認可，還是要等到胡適、馮友蘭等受過西學訓練的學者出版各自哲學史之后。然而，胡、馮等學者借助西方哲學建立的中國哲學史研究范式，在新世紀前后遇到了激烈的討論，這場討論甚至被上升到中國哲學合法性危機的高度。討論的結果似乎并不甚理想，但也取得了某種程度上的共識，那就是試圖擺脫學科建立之初所受西方哲學的影響，建構立足于中國哲學自身的研究范式。對此，中國的學者們做出了很多的努力和嘗試，其中張立文先生所提出的“自己講”和“講自己”的研究路徑具有重要的理論意義，而其在此路徑上提出的“和合學”理論更是對中國哲學現代轉生的重要實踐。

一、關于“照著講”、“接著講”和“自己講”的三階段

中國哲學學科的建立，無疑是受西方學科劃分影響的產物，而在其建立過程中，又不可避免地受到西方哲學的影響。在這種歷史情境下，中國哲學研究范式便由以胡適、馮友蘭為代表的受西學訓練的學者們建立起來。

20世紀初，歸國不久的胡適先生在實用主義的指導下，認為“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學”[1]1。而稍后的馮友蘭先生則稱，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”[2]7毫無疑問，他們都是以西方哲學為標準，依傍西方哲學的形式，來剪裁中國的學術材料。張岱年先生便指出，“區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現代知識情形下，這是不得不然的。”[3]1于今看來，胡、馮兩位先生對于中國哲學學科的建立可謂居功至偉，但他們以西方哲學標準剪裁中國哲學，不能不說是需要進一步思考的。當然，正如張岱年先生所說，這是“不得不然”的，是在中國哲學學科初創期必經的階段，以當時的知識情境下，學者們也只能如此。對于這種初期的情境，張立文先生稱之為“照著講”。在此，“照著講”的稱謂是對馮友蘭先生有關“照著”和“接著”宋明理學講相關論述的借用，而張立文先生所言的“照著講”是在如下情境中使用的，即“中國哲學絕不能照貓畫虎式地‘照著’西方所謂哲學講”，意思便是指中國哲學不可依照西方所言哲學的模式來構造自身，即“以西方哲學為真哲學，照著西方哲學講中國哲學”[4]，而這也正是“照貓畫虎”試圖傳達的含義。

在“照著講”的初級階段之后，便是所謂的“接著講”。關于這一階段，因為是對“照著講”的超越，所以其意義對于中國哲學學科而言甚為明顯。當然，這里的“接著講”的言說對象仍然是西方哲學，也就是說中國哲學“不能秉承衣缽式地‘接著’西方所謂哲學講”。在此言說情境下，“接著講”只有在中西哲學對比時才能得到解讀。而對于馮友蘭先生所言意義上的“接著講”，張立文先生認為，其“‘接著講’是融會貫通的，不是簡單的引一句程朱的話，然后再講中國哲學怎么樣，他是把握了中國哲學的基本精神，因此，他在講《新理學》的時候是講得非常圓融的。”[5]可見，張立文先生對馮友蘭先生的“接著講”是非?？隙ǖ?。但是，在中西對比的情境下，不管是“‘照著’西方所謂哲學講”，還是“‘接著’西方所謂哲學講”，都是以西方哲學為標的來改造中國傳統哲學。最后，只能是使中國哲學喪失了自己的主體性，淪為洋魂西話的注腳，所以，“中國哲學要自己講，講自己”[6]。

當然，正如張立文先生所言，“照著講”和“接著講”只是“講”的方式，是“怎樣講”，是講述的“話語方式”，而最重要的是“講什么”，是講述的“話題本身”[7]6。因而，我們可以“‘照著’西方所謂哲學講”或者 “‘接著’西方所謂哲學講”，也可以“照著”或“接著”宋明理學講，還可以“照著”或“接著”陸王心學講。但是，這些都是在“照著”或“接著”別人講，盡管“接著講”較之“照著講”融入了更多自己的話語，也仍然改變不了其主體性缺失的弊病。所以，張立文先生在“照著講”和 “接著講”之后，又創造性的提出“自己講”。當然，正如張立文先生所指出的那樣，“‘自己講’也很可能是‘自己照著講’或‘自己接著講’”[7]6，然而“自己照著講”或“自己接著講”中的“自己”只是正在言說的自然主體，這是“照著講”或“接著講”天然暗含的。否則，“講”便無法實現。而“自己講”則是自己的自由言說，是“自己心里怎樣想，就怎樣講，是哲學的創造活動，它是對于照著講和接著講的超越。”[8]288

回顧張立文先生“照著講”、“接著講”和“自己講”三階段理論，便可以知道那是對馮友蘭先生“照著講”和“接著講”的創造性轉換。再加上“自己講”，這三階段便成為對學術研究特別是哲學研究過程的貼切歸納。“照著講”就是照著別人講，重復別人的學說，這是絕大多數人學術研究的第一步。“接著講”則“不是完全照著別人說”，“有自己的發揮，自己的解釋，自己的創造”[8]288。盡管“接著講”比“照著講”前進了一步，但仍然是“接著別人講”。在這兩個階段中，“哲學理論體系的核心范疇及由此而展開的邏輯結構和所依傍的經典文本，與先在的相同或相似，而不能解構或超越先在的哲學理論思維形態?！盵9]真正的超越有待于“自己講”。“自己講”就是“自己心里怎么想，就怎么講，是哲學的創造活動，它是對于照著講和接著講的超越?！盵8]288張立文先生為更形象地說明這三階段，列舉了王陽明的例子。王陽明最初“格竹子之理”是“照著講”；“龍場悟道”，即大悟“格物致知之旨”，而后講“知行合一”，是“接著講”；再到“致良知”，則完全就是“自己講”了[9]。

二、關于“講自己”

作為哲學研究三階段的“照著講”、“接著講”和“自己講”，主要是關于講述的“話語方式”。然而，“講”的方式固然重要，“但最重要的卻不是‘怎樣講’，而是‘講什么’”，也就是講述的“話題本身”[7]6。而“照著講”和“接著講”作為“講”的前兩階段，主要是講別人，講述的是別人的“話題”。不管是“照著”還是“接著”西方或中國某派學說講，都是如此。只有到了“自己講”的階段，這種狀況才會得到根本改觀。

“自己講”，便意味著不再固守他人舊轍，不再囿于別人陳規，而是開始講述自己的話題。因此，“自己講”天然蘊含“講自己”，而“講自己”也是“自己講”的題中應有之義。“講自己”也就是要講述自己的話題，“講述中國哲學自己對‘話題本身’的重新發現，講述中國哲學自己對時代沖突的藝術化解，講述中國哲學自己對時代危機的義理解決，講述中國哲學自己對形而上者謂之道的赤誠追求”[7]6。只有通過“自己講”和“講自己”，中國哲學才能實現自身的轉生。

（一）“講自己”就是講述中國哲學自己的話題，但是“有些人可能誤解為中國哲學自己講，講自己就是排斥西方哲學。自己講，講自己是基于我們要更好地跟西方哲學對話?！睘榇?，首先我們必須先認識自己的哲學，認識中國哲學的個性、特點、風格、神韻，以及中國哲學個性、特殊性與世界哲學共性、普遍性的關系，這樣才能比較好地與西方哲學對話[6]。其次認識到上述論點的同時，還要認識到“世界上任何哲學體系都是作為‘個性’精神而呈現的，而‘人類’的‘宇宙精神’只能寓于‘個性’精神的哲學體系之中。因此說到底，哲學的靈魂就是‘個性’精神。換言之，從世界哲學與民族哲學的視閥來觀照，‘個性’精神哲學所體現的就是民族哲學。”[7]11因此，哲學是有普遍性的，但其普遍性是寓于特殊性之中的，世界上沒有凌駕于各哲學體系之上的普遍哲學。舍棄中國哲學自身話題，而去追求建構所謂普遍哲學，無疑是緣木求魚。所以，“講自己”是在與西方哲學對話過程中，講述自己的話題，從而完成中國哲學的轉生。

（二）關于西方哲學研究模式對中國哲學研究的影響問題，在“中國哲學合法性”大討論中，學者們已多次談及。胡適和馮友蘭兩位先生所開創的中國哲學史研究范式，深刻影響了近百年來中國哲學史的研究，這在學界已是共識。而二人的研究范式，無疑是比照西方哲學而來，如上所述，胡適以實用主義為指導對哲學的定義，馮友蘭以宇宙論、人生論、知識論對哲學內容的劃分，及其“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”[2]7的言論。這些都明白無誤地說明了西方哲學研究模式對二人的支配作用，包括以唯心、唯物研究中國哲學，都同樣顯示出這種影響之大，否則學界也不會在本世紀初掀起那場“中國哲學合法性”大討論。如果無視西方哲學的巨大影響，甚至不顧學界對此的反思，那最后只能是繼續中國哲學注腳和附庸的悲劇，錯過中國哲學轉生的良機。

（三）眾所周知，“哲學研究”的主觀性，并不會妨礙“哲學史研究”的客觀性。首先，張立文先生說“六經注我”、“自我定義，自立標準”，是針對西方哲學而言，“我”作為主體是指中國哲學。張先生主張“與西方哲學交往、會通，必須改變過去無主體意識的‘我注六經’的方式，確立‘六經注我’的方式”，即以往是“以中國哲學注西方哲學”，現在要“以西方哲學注中國哲學”[7]6。而“自我定義，自立標準”，則是鑒于之前胡適和馮友蘭以西方哲學標準定義哲學，現在應當立足于中國哲學自身進行定義。其次，關于哲學的創新研究，“自我體貼”更當是題中應有之義。漢儒治經，不敢逾越師說半步，唐儒承襲漢儒，牢守“疏不破注”，何來哲學創新。只有到了北宋，大破“家法”、“師法”，甚至“疑經改經”，方才有二程對“天理”的“體貼”，有兩宋的理學盛況[7]12。因此，對于哲學研究過程中的個人體貼，無論怎樣張揚都不過分。再次，張立文先生生怕讀書之人誤解，所以特別指出“以中解中”不是不吸收西方及其他各民族文化的優秀成分，不是不以西方及其他各民族文化為參照系。在民族文化全球化、全球文化民族化的時代，民族哲學需要有全球的視野、人類的意識。民族哲學自我封閉，是沒有出路的；不吸納世界哲學，民族哲學就要走向衰落。所謂“以中解中”，即以西方及其民族哲學為我所用，亦指以中國哲學解釋中國哲學。換言之，是以中國哲學的核心靈魂解釋中國哲學[7]9。

其實，“講自己”天然蘊含著客觀性。因為“講自己”就是講述中國哲學自己的話題，而“中國哲學‘講述自己’，這也是古希臘哲學‘認識自己’使命的邏輯延伸?！J識自己’要求直面生命的本來面目。中國哲學‘講述自己’要求直面‘話題本身’，直接講述中國哲學對‘話題本身’的體貼、發明和創新。面對‘話題本身’是中國哲學研究必須遵循的操作程序指南；‘講述中國哲學自己’是中哲學研究的本真敘事方式?！盵7]7因此，研究哲學史的客觀性原則是“講自己”的首要標準，也是第一要求。正是在這一原則下，張立文先生積40多年研究中國哲學史之功，體認出中國哲學的轉生規律或“游戲規則”，即人文語境的轉移、核心話題的轉向以及詮釋文本的轉換。

三、中國哲學的轉生：和合學

依照“自己講”、“講自己”的轉生之道，并契合三大轉生規則，張立文先生提出了和合學的理論建構，這是對中國哲學現代轉生的重要嘗試。和合是中國文化源遠流長的人文精神，它深深印刻進中國傳統典籍中，攝入歷代各家各派的學說里，融入整個民族的血液內，并沉淀在民族文化和民族心理中，成了民族精神活生生的靈魂。從《尚書》的“自作不和，爾惟和哉”到《國語》“和合五教，以保于百姓”；從孔門“禮之用，和為貴”到融匯眾派的《呂氏春秋》“天地和合，生之大經”；從道教“和合四象”到民俗之“和合二神”，可以說，和合縱貫中國文化發展的全過程[10]。因此，和合學以“和合”為核心話題，是真正地講述中國哲學自己的話題，也是對“道德之意”、“天人之際”、“理氣心性”等歷史話題的超越。而和合學所依傍的詮釋文本是《國語》，與以往中國哲學理論形態的文本不同，又是和合學作為新階段哲學理論形態的重要轉變。和合學的“人文語境是生命智慧的覺解，時代精神的顯示，社會風尚的趨向”，而這正是與新時期和平、合作、發展的時代精神相契合，所以和合學的提出可以說是“應天順人，和合化生”[11]8。

本質主義或實體性的哲學體系，都有可能導致某種絕對性、排他性，進而異化為專制或獨裁，這已在歷史上造成了無數悲劇。和合學的構建便是針對這種傳統弊病。和合生道體融具了“虛性”、“無性”、“空性”的元性品格。因其虛性，和合道體才會具開放性和包容性，才能虛靈不昧、圓融無滯，而不會陷入實性的粘著；因其無性，和合道體才能以其“無”為大用，但此“無”絕非傳統哲學意義上的本體“無”，當“無”成本體時，便已成為有，結果只能是有執有滯、凝滯不化，和合道體之“無”只是其元性品格，由此而無為無滯、無名無象；因其空性，和合道體才能離棄任何形式的實有，不再設立任何的價值中心，而呈現出一種自由澄明、無極無限的意境。由此，和合生道體虛靈不昧、圓融洞徹、自由澄明、與時偕行、唯變所適，永遠處于生生不息、大化流行的途中，成為“唯變所適的生命智慧及其化育流行的智慧創生虛體”、“變動不居的流體”和“自由澄明境界的和合體”[11]92。所以，和合學就是和合產生哲學，因為它是新事物、新生命不斷轉生，它不是一次就完結了，“它是一個開放的、敞開的體系，它的根底是‘和合起來’，而不是設計一個唯一的本體或實體。這樣才能海納百川，有容乃大，生生不息。因此，它不是一個封閉的、自足的哲學體系，也不是實體性的本體哲學或本質主義的哲學體系”，而是一個在途中不斷發展的、開放的、生生的哲學體系[11]92。而且，和合本身就是一個動態的、開放的過程，即世間事物都是“沖突—融合—沖突—融合，循環往復，以至無窮”[11]432。因而，和合不會最終造就一個終極之物，并止步于此，而是不斷融突，生生不息。可以說，一切存在都依和合而生，是和合的存在，和合就是存在本身。由此可知，在這一意義上，和合學乃是“在途中”[12]。

傳統文化要在新時代得到轉生，還需要有其落實之處。從唐一直到宋初，對儒、釋、道三教均采取兼容并蓄的方法和手段，借此希望能夠整合三教思想，但是“兼容并蓄”只是方法，并未整合出新理論、新學說。只有等到程顥體貼出“天理”二字，“這一體貼使儒、釋、道三教的兼容并蓄的手段和方法落到了實處，即朱熹所說的有一個安頓處、掛搭處”[11]487。而“中體西用”、“全盤西化”、“綜合創新”等，和“兼容并蓄”名稱雖異，但作為文化整合的方法、手段，其實則同。針對這一個多世紀以來關于中國傳統文化向現代轉換的種種方法和手段， 張立文先生經過近二十年潛力精思，將之落實在了“和合學”上。這便是和合學意義上的“落實”。當然，和合學并非純理論思辨，張立文先生在《和合學》下卷中集中探討了將“體”的和合學轉換為“用”的和合學，使和合學理論原理進入地、人、天三界，即和合生存世界、和合意義世界、和合可能世界，并構造和合學八類新學科分類系統：形上和合（和合自然科學）、道德和合（和合倫理學）、人文和合（和合人類學）、工具和合（和合技術科學）、形下和合（和合經濟學）、藝術和合（和合美學）、社會和合（和合管理學）、目標和合（和合決策學）。經過如此轉換，和合學最后實現體用一源、和合貫通。

眾所周知，中國哲學理論形態的轉換是自先秦諸子之學，而至兩漢論“天人之際”，再至魏晉玄學，隋唐佛學，下開宋明理學，直至現代新儒學?？梢哉f是隨時所變，為道屢遷。但這變遷之中，有一條線索則十分明顯。時代愈近，哲學理論則愈精致，思辨愈縝密。這一趨勢也是自然演繹結果，冠之以進步發展也十分相合。而和合學正是中國哲學理論形態在新階段的轉生，是中國文化精神演繹的新理論成果，更是基于當下人類社會現狀，針對人類社會五大沖突和危機，實現中國傳統文化現代化轉型的哲學體系。和合學體現了時代精神，絕不是脫離時代的玄虛哲學。和合世界的結構模型，是和易學相互對應的，是秉承易學而來的，如和合學三界對應易學三才之道，和合學六相對應六爻之位，和合八維與文王八卦次序結構相當，和合四偶流行則是與伏羲八卦方位結構相合[11]319。因此，和合學是根植于中國傳統哲學沃壤之中，并秉承中國文化精神的思想體系。

和合學作為中國哲學新階段的轉生，無疑是對宋明之后眾多“照著講”、“接著講”的超越，而這正是堅持“自己講”、“講自己”的必然結果，是自覺遵循中國哲學三大轉生規則的演繹成果；和合學同樣是對近代以來關于中國傳統哲學現代化眾多方法的落實，是著眼于現時代人類沖突和危機的解決之道；和合學秉承傳統，關懷現世，同時還面向未來。和合學不會固步自封，設立終極實體，和合學永遠“在途中”，生生不息，大化流行。

參考文獻：

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[10] 張永路.“和合”考釋[J].鵝湖月刊，2011（3）：57-64.

[11] 張立文.和合學——21世紀文化戰略的構想[M].北京:中國人民大學出版社.2006.

[12] 張永路.和合方法：和合學的創新方法論[J].理論月刊，2011（7）：72-74.

責任編輯#8195;任浩明

“Self-speaking” and “Speaking of oneself”: the Innovative Theory

and Practice of Chinese Philosoph

Zhang Yong-lu

（Renmin University of China， Beijing， 100872）

Abstract: The establishment of Chinese philosophy as a discipline in modern times was not only the change of its name， but also needed the establishment of the corresponding research paradigm. However， the research paradigm of Chinese philosophy based on western philosophy set up by Hu Shi，Feng Youlan and other Chinese scholars ，was highly controversial before and after the new century. We need to establish a research paradigm grounded on our Chinese philosophy. In response， many Chinese scholars have made great efforts and attempts， among which the research approach of “self-speaking” and “speaking of oneself” proposed by Professor Zhang Li-wen has great theoretical significance. The “Harmony Theory” he proposed based on that approach is especially an important practice of the transformation and revitalization of Chinese philosophy.

Key words: Chinese philosophy; research paradigm of Chinese philosophy; self-speaking; speaking of oneself; the Harmony Theory