蕭萐父論船山哲學

摘要：蕭萐父以“破塊啟蒙”、“六經責我開生面”為主旨切入船山哲學，以氣本論為邏輯起點，通過氣化流行的自然史觀過渡到理勢合一的人類史觀。歸結于創造“積而成乎久大”的人文世界。突出船山哲學“首重人極”的人文主義性質，彰顯其人格美，視船山為明清之際早期啟蒙的先驅者。

關鍵詞：王船山；蕭莛父；自然哲學；歷史哲學；人格美

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0015-05

蕭萐父一生“呼喚啟蒙”，以船山哲學作為個案研究，尋求中國傳統文化現代化的歷史接合點。其40多年的潛心研究，遙契船山哲學的精髓，以“破塊啟蒙”、“六經責我開生面”為主旨。沉貫歷史感和現實感、理性與情感交融而建構了宏大的船山哲學體系。成為當代船山哲學研究的集大成者之一。

一、船山哲學的思想淵源、取向和歷史定位

蕭蓬父對船山哲學的思想淵源、取向和歷史定位，是站在前人研究基礎之上并有其獨到的見解。從整體上說。是從“連續——斷裂”的角度出發，即看到船山哲學的斷裂性又看到其連續性。兼顧古今發展和中西比較的視野，從而更為全面準確地把握船山哲學的思想淵源、取向和歷史定位。

首先。蕭萐父以歷史與邏輯相統一的方法來定位船山哲學。認為宋明清時期的哲學思潮中，正是王夫之的哲學通過對程朱理學和陸王心學的雙向揚棄，而在更高層面上復歸到張載。完成了哲學矛盾運動的大螺旋。用三段式的說法，在這一螺旋上升的哲學運動中，張載是“正”，而程朱陸王為“反”，而船山在更高層面的復歸于張載則是“合”。甚至可以說船山通過反芻儒學經典，批判地吸收佛道等百家之學，揚棄宋明理學而重實學、重人文化成，是在更高層面向儒家固有傳統的回歸。蕭蓬父正是以這種發展和動態的歷史眼光來考察王船山的哲學，因而將船山哲學定位為對“宋明道學乃至整個中國傳統哲學的批判總結?！彼?，船山哲學“在學脈淵源上，絕非‘本朱子而黜異端’．而是精研易理，反芻儒經，熔鑄老莊，吸納佛道，出入程朱陸王而在更高的思想層面上復歸張載，馳騁古今，自為經緯，別開生面”。

其次，蕭蓮父認為船山哲學更是通過揚棄宋明理學而建構了新的具有啟蒙性質的哲學。他一再強調應特別重視船山哲學中超越前人而開生面的一面。通過追溯中西的歷史發展進程，他發現二者的同中之異和異中之同。認為在廣泛的意義上“中國有自己的文藝復興或哲學啟蒙”．即在中國皇權專制社會尚未崩潰的條件下所展開的自我批判。這種自我批判在明末清初特定的歷史條件下(社會政治和經濟危機總爆發、資本主義萌芽新滋長、質測實證之學興起、反映一般市民要求的文藝創作活動空前繁榮等)，最終以“反理學思潮”這一特殊的理論形態表現出來，造就了以船山哲學為代表的“破塊啟蒙”的近代哲學思想嘲。蕭萐父重點發掘了船山哲學中“太虛一實”、“天下唯器”的氣本論和實有論，強調由虛返實、嚴斥空談的心性形上學：主張人立足于現實世界“竭天之能”而力行于“質測”、“治器”等科學實證和社會實踐活動，以造就人文世界；揭示了船山哲學“依人建極”的人本主義立場。反對“滅欲”、“禁欲”導致的倫理異化，主張“人欲之各得即天理之大同”的人性解放意識；同時，注意到船山“不以天下私一人”、“必循天下之公”的早期民主主義意識等。蕭蓬父從多個側面深發了船山哲學的啟蒙性質，船山實是“初具近代人文主義性質新思想的開創者和先驅者”。

最后，蕭萐父有強烈的文化擔當意識。他反復強調談歷史問題要有現實感、談現實問題要有歷史感，因此，其研究船山哲學雖是歷史的但著眼點卻是現實的。他那一代學人“面臨著如何正確解決傳統文化與現代化的歷史接合的難題和中國文化與西方文化的互補交融的難題?！笔捜S父將這一難題概括為“兩化”問題，即中國傳統文化的現代化與西方先進文化的中國化問題。解決這一難題就需要尋找歷史接合點，蕭惹父認為中國哲學不能“照著講”而要“接著講”。而且是接著“明清啟蒙”思潮講。正是在這一背景下，船山哲學作為明清之際啟蒙思潮的哲學代表就具有更為獨特的意義。以船山哲學為代表就成為中國傳統文化能夠現代化的內在歷史根芽和“活水源頭”。蕭萐父正是站在歷史與現實的高度、站在中國傳統文化具有自我更新的原創力的角度來定位船山哲學。

二、王船山的自然哲學

蕭蓬父以“貫通古今、中西比較”的宏觀視野來闡釋船山哲學，在其構建的整個船山哲學體系中充滿歷史感和邏輯理性。實現了歷史科學和歷史情感的統一。其以馬克思主義哲學為參照系。將王船山哲學的基本問題總結為氣本論(本體論)、氣化流行論(辯證發展觀)和認識論。

1、體用胥有、太虛一實的哲學本體論

蕭萐父認為在哲學思維的進程上，船山將張載哲學的終點作為自己的起點，即堅持“氣本論”的立場。但是船山的“氣本論”不是簡單地回歸到張載．而是通過揚棄程朱理學和陸王心學，在更高層面上豐富和發展了中國傳統哲學的“氣本論”。所以，船山的“氣本論”不是要舍棄宋明以來發展的“心、性、天、理”之說，而是將它們都作為其“氣本論”的內在環節來理解。

程朱理學和陸王心學，以貫通“性與天道”而重在闡發儒家的心性形上學思想，為儒家的道德倫理實踐提供了本體論的依據。但其發展至末流則立體而廢用、空談心性，從根本上背棄了儒家“經世致用”、“崇德廣業”的傳統。船山正是在此意義上“欲盡廢古今虛妙之說而返之實”，蕭惹父著力闡述了船山哲學“返之實”的理論論證深入進程，從而把握住船山哲學頗為豐富的“氣本論”思想。

“返之實”首先來源于人的感性認識活動，“則將自人而言之”而明“兩間之有”。蕭萐父指出王船山“首先是一種通過感性直觀、籠統觀察到‘廣大’存在；其次，具體辨認到互相區別的各種實在事物；再次，反復‘相遇’，在差別中又看到‘若異實同’的共同本質；最后，通過‘與其事’、‘親用之’的實踐，知道物質世界有其‘盈、縮有時’的固有規律”，人的感性活動就證實了“迎目而覺，游心而不能越”的天地、自然界是“確然凝立，無所不在”的?！皟砷g之有”涵括人、自然、社會的所有方面，其“有”通過人的“踐行”而顯現出來。天地萬物不是可有可無的，它恰好是秉持著性情、目的和價值理想的人的本質力量的體現，從天地萬物我們看到了人自己的本性，反過來說天地萬物也無不帶上了人的特性。人和天地萬物就不再是處在一種外在的關系當中，而是處在一個有機的聯系當中，這樣就進入到“人”和“天地”的關系。船山“肯定人是自然的最高產物．人一旦產生便成為自然的‘主持者’，成為‘天地之心”’。自然界是向人而生成的，人的出現“天下之物才由‘自在之物’變成‘為我之物’，‘以我為人乃有物，則亦以我為人而乃有天地’?！笔捜S父道出了船山哲學“返之實”的關鍵．正是“天地之心”的人顯示出“天地之妙用”而證實“天地之有”。并進而“主持天地”、“以人文化成天下”。人、物、天地、社會都因人的人文實踐活動而渾然成為一個有機的整體、一幅活生生的動態畫卷，成為“燦然皆有”!

人與天地萬物的渾然一體．其根本原因在于“天人之蘊，一氣而已”，船山哲學的“返之實”最終落腳到氣本論。蕭惹父認為船山哲學的主要貢獻即在于對“氣”的范疇作了哲學意義上的規定。即將具體的實物與“絪緼不可象”的“氣”區別開來，將超越于具體之物的“氣”抽象為哲學意義上的“誠”、“實”、“有”等概念，認為“誠”是極頂字、是無對之詞，并提出了“太虛一實”的命題。通過以上分析，蕭蓬父較為完滿的建構了船山哲學的邏輯起點——“氣”的本體論或存有論，也從理論上論證了船山哲學“由虛返實”的歷程。

船山正是通過“一體之氣”貫通形上與形下、體與用、理與氣、道與器、內圣與外王、尊德性與道問學而實現了在本體論上對宋明理學的總結和終結。船山既反對程朱的理本論、也反對陸王的心本論，把握船山哲學的出發點無論是從心性論人手、還是從宇宙論人手都無法窺測其要旨．而從“氣本論”入手并將其上升到“存有論”和“誠論”的高度正是蕭萐父的卓見。同時，站在“氣本論”的立場，蕭惹父以馬克思主義哲學為參照系，將船山哲學界定為唯物主義。這個“物”的概念是從人的感性實踐活動上去理解的，“物”已經帶上了人的特征、是人本質力量的展現。而“氣”的范疇更一般性地將人、自然、社會或物質、精神或心、性、天、理統一了起來，它是“感性的實在性”。從這個角度說才是唯物主義的，而且是人文的唯物主義。

2、太虛本動、天地之化日新的氣化流行宇宙觀

蕭蓬父認為船山哲學的“氣本論”解決了天地人物的存有根據和共同本質，即“物所眾著”的問題；但還要解決“物所共由”的問題，即天地人物的生成及共同規律的問題，也稱作“宇宙論”或“自然史觀”。這樣，就自然地由“氣本論”過渡到“氣化流行論”．而“絪緼生化”是船山哲學宇宙論的總綱。

“絪緼”是氣化流行、宇宙萬物生生不已的內在動因，以“絪緼”范疇作為邏輯起點，必然引出“兩、一”和“分、合”的范疇。船山首先提出了“乾坤并建”的思想，肯定矛盾存在的普遍絕對性；其次，矛盾雙方又處在同一統一體中，既表現為“必相反而相為仇”、又表現為“相倚而不相離”；最后，“相反而固會其通”，所以應當“會通于一”。一體之中的兩之用揭示了氣化流行過程真正的內在動因．于是從陰陽對立統一的矛盾觀中引出了“動、靜”范疇。運動是絕對和根本的，而靜止是相對和依存的。船山將動靜結合起來，肯定“動靜皆動”，動與靜都統一于動?！耙环矫妗o即含動’，另一方面，‘動不舍靜’，總起來，‘動靜互涵，以為萬變之宗”’。進一步，船山將天地之動和人生之動結合起來，主張“天下日動而君子日生。天下日生而君子日動”，認定“善體天地之化者，未有不如此者也”。由此就推演出“化、變”的范疇。蕭萐父具體分析了船山所謂“天地之化日新”的兩種方式，一種是量的積累、一種是質的更新。量的積累是“內成”，“質日代而形如一”，其特點是“通而自成”；質的更新表現為“外生”，“推故而別致其新”，其特點是“變而生彼”。兩種方式都體現出宇宙生生不息的根本法則。一方面，“‘由致新而言之，則死亦生之大造亦!’舊事物的死亡，也正是新生事物誕生的偉大開端。就是說，死中有生”；另一方面，“‘新故密移，則死亦非頓然而盡’，就是說，生中有死”。這就接觸到了生死的辯證關系，但從總體上看，作為“類”的生命運動發展是永恒的，所以船山力主“更新而趨時”。強調“明日之吾”、“后日之德”的不斷誕生。“日新之化”表明宇宙的無窮無限，然船山又意識到生命運動的消謝和生育是均衡的，這又表明宇宙是有限而有始有終的。宇宙有限與無限的矛盾，引入到對“始、終”范疇的分析。“今日既是無窮過去之終點。又是無限未來的起點。天地萬物處在不斷發展的‘今日’之中”，宇宙只存在陰陽二氣的聚散、往來、屈伸。有幽明之分而無始終、生滅之說?！吧莿撚卸婪窍麥纾庩栕匀恢硪病?、“散而歸人太虛，復其絪緼之本體，非消滅也”嘲。這樣論宇宙之始終又回歸到其宇宙論的邏輯起點“絪緼”。

整個船山的“氣化流行宇宙論”，蕭蓮父娓娓道來，緊扣其關鍵范疇，以“絪緼”為邏輯起點，層層螺旋遞進、首尾玄合，其內在的理論環節合乎邏輯地一一展開。通過這一過程?！敖s緼”由一個貧乏抽象的概念上升為具體而又有豐富內涵的范疇體系，并清晰梳理出船山氣化流行宇宙論的內在邏輯，從理性的高度展現了船山自然史觀的豐富內容和理論深度。

3、能必副所、行可兼知的認識論

氣本論和氣化流行的宇宙論揭示了天地萬物的實有及其運動變化的規律．但是天地萬物必須通過“天地之心”的人才顯示其妙用。天地的演化流行通過人而達到自我意識，于是就進入了認識論的領域。蕭萐父認為船山哲學認識論的理論出發點是進行認識活動主體的“人”。首先．人的認識之所以成為可能是在于“人之有性”，此“性”即“神也”，具體表現為作為認識主體之人的特殊性能“知”和“能”。

蕭萐父認為“知”和“能”是人所固有的兩種潛在的能動性，“知”表征著人對客體認識的不斷加深，直至“盡器”；“能”表征著人具體的進行躬行實踐、不斷提高主體能力，直到“踐行”。船山認為“知”和“能”相互依存、互為促進，而且在一定意義上，實踐的能動性比認識的能動性更為重要。所以，他極力反對陸王心學“舍能而孤言其知”、“尊知而賤能”的理論傾向。因為舍棄“能”。再好的“良知”都無法實現，也就等于無知。因此，“知”的認識能動性和“能”的實踐能動性必須“同時發揮出來，才能成就人的大業，實現人的本質，達到人的目的。”通過自然和社會的實踐活動將“知”、“能”的潛能轉化為現實，其途徑必然接觸到天地萬物，于是就引入“己、物”和“能、所”的范疇，表現為人之“形、神”與“物”的關系?！澳堋笔亲鳛橹黧w的人的認識和實踐能力，“所”是認識和實踐的客體對象。船山批評佛教和陸王心學皆“消所以人能”，而他認為“所”是實有其體、“能”是實有其用的?；谶@樣的認識，船山批判了四種錯誤傾向，蕭萐父總結得尤為精彩：“其一為反對積極‘治物’，主張聽任自然，‘絕圣棄智’；其二為懷疑主觀有認識和改造客觀的能力，主張消極地等待‘時勢’；其三為無視客觀條件和客觀規律，主張隨心所欲、盲目行動；其四為干脆拋棄外物，割斷主觀與客觀的聯系，主張‘絕己絕物’。前兩種屬于抹殺主觀能動性的宿命論，后兩種屬于夸大主觀能動性的唯意志論，都是不正確的。王船山認為，必須把尊重客觀規律與積極有為的活動密切結合起來，既反對無所作為，又反對為所欲為?！奔何?、能所規定了主客體之間的區別和聯結，而認識活動的深入展開，就需要轉入“心、事”和“心、理”范疇的分析。

心具體表現出性之神，而事與理逐步深入到物的深層。蕭萐父將心、事關系界定為主觀與客觀事物的現象之間的關系問題。屬于感覺論?！捌潢P鍵之一是‘心’對‘耳目口體’的統率作用，其關鍵之二是‘心’對于‘物’或‘事’的能動作用”。而心、理關系是思維對事物本質規律的把握問題，是心、事感性認識論進一步深入的表現。船山反對程朱理學“以心立理”之說，而主張“以心循理”、“有即事以窮理．無立理以限事”。心對理的認識分為“以心循理”的知性認識階段和“以理御心”的理性認識階段。知性階段表現為由“盡器”到“貫道”的過程，理性階段則由“盡道”而“審器”，從更高的層次回到“器”，這就是“入德”。所以船山的認識論又可表現為“盡器”→“貫道”→“人德”的逐步深入過程，“只有‘成器在心’才能‘據之為德’，只有‘入德’才能‘凝道’?！笔捙罡赣谩案行浴?、“知性”、“理性”的范疇創造性的詮釋船山哲學的認識論，并打通“心、事、理”和“器、道、德”的辯證關系。既從文本出發又進行理性升華，別開生面，提升了船山哲學的理論層次。通過認識活動的深人分析，主體潛在的“知、能”發揮出來。必然落實到現實的“知、行”關系上。

船山批判陽明的“知行合一”之說，認為知、行是和而不同，有分、有異才有和，以杜絕“以知為行”、“離行以為知”虛浮學風。針對朱子的“知先行后”，船山特別突出“行”在認識過程中的突出地位。知固以行為功，而行不以知為功：行可以得知之效，而知不可以得行之效。所以，“‘行’是‘知’的基礎、動力和落腳點，‘行’包括了‘知’、統率著‘知’、優越于知”，得出了“行可兼知”的重要結論。船山重“行”．并進一步提出了“實踐”的范疇，肯定人的主體性和能動性，這樣“他的認識論的終點回復到起點——作為認識主體的實踐著的人?！敝械哪康氖菫榱恕皩嵺`之”、將心之所存“推行于物”，通過“厚生利用”的生產實踐、“行于君民親友之間”的道德倫理實踐等，最終“以人文化成天下”，創造一個人化的世界。而在這樣一個過程中，人將充分展現自身的本質力量。船山高揚人的主體能動性，強調“貞生死以盡人道”，“竭天成能”、“繼善成性”從而“善動化物”、“以人造天”。最終得以實現“‘人之所以異于禽獸’的本質、本性，達到真、善、美的統一”。

蕭楚父論船山哲學，以人的感性實踐活動為主線，從“燦然皆有”的氣本論到“動而日新”的宇宙論再到“入德凝道”的認識論三個方面一氣呵成，最終落腳到“貞生死以盡人道”、“以人文化成天下”，凸顯出船山哲學“破塊啟蒙”的人文主義思想。勾勒出其內在的思路歷程。其對船山哲學思想的詮釋，精煉出核心范疇合乎邏輯的層層推進、環環相扣，處處閃耀著理性的光輝、步步散發出思辨的魅力，使歷史與邏輯相得印彰、歸于一致。

三、王船山的歷史哲學

中國傳統哲學的“氣本論”是氣化流行的生成論，通常將自然史和人類史看作同一氣化過程。于是，由船山的自然哲學自然地引入到船山的歷史哲學。蕭蓬父認為船山歷史哲學度越前人之處就在于他“更多注意到人從自然界中產生和分化出來以后，所具有的人的‘類特性’。它與‘草木禽獸’有著‘壁立萬仞’的界限。”因此，他特別突出船山“依人建極”的人本主義思想。

蕭萐父認為船山哲學，首重人極，依人建極，主持天地。這是要肯定歷史的參與者和創造者是人，人是歷史活動的主體。因此，不是天理、帝王或圣人為天下人建極，而是“依人建極”，這是船山歷史哲學的邏輯起點。“依人建極”即是說不應抽象的談論“天道”、“物理”，而應該以現實存在著的“人”出發來考察天地萬物及其規律。而人極“就是人之所以為人的本質特征，以及文明人類之所以為文明人類的本質特征”。人的發展又是由“樸”到“文”的必然過程，并因“文”而成為道德、文化創建的主體。故船山通過“人禽之辯”、“華夷之辯”而認為“人的道德自覺和人格塑造有一個由禽到人、由夷到華即由野到文，乃至繼善成性而超邁流俗的漫長過程?！边@就進入了人類社會歷史發展的領域。

船山反對人類歷史進化的退化史觀和復古理論。而提出了今勝于古的人群歷史進化觀，人類發展經過由禽獸到“直立之獸”(不全其質且無文)再到夷狄(文之不備)以至文明人類在中國誕生的開天辟地的軒轅時代。才由史前史進入到文明史。進而“以人文化成天下”，建立人化的自然和人類文明社會。同時，船山也清醒認識到人類文明的發展不是單一直線的，而是充滿著曲折和反復，是“進化與治亂離合的統一”，但其總的趨勢是“古今殊異”而今勝于古。在肯定今勝于古的歷史進化發展觀的前提下，船山深入到人類社會發展的內部。從橫向解剖的角度提出“器道相須”的社會結構論、從縱向解剖的角度提出“理勢相成”的歷史規律論。

船山將其哲學本體論中的“道器”范疇應用于社會歷史領域．認為“各種社會關系、制度、器物等具體存在(‘器’)對依附于它們的政治立法原則、倫理道德規范以及一般原理(‘道’)的決定作用問題。”雖然社會現實中“道器相須而大成”。但畢竟道隨器變，因此，根本不存在董仲舒所謂的“天不變，道亦不變”神圣天理，而是“道因時而萬殊”。船山更得出“道莫盛于趨時”而君權“可革”的具有啟蒙性質的政治結論。蕭萐父總結此“應看作明清之際基于民族愛國主義的啟蒙思潮和民主思想相結合的理論化表現?！弊炱实姆治鼋沂玖巳祟惿鐣l展“道器”之間的內在結構，但“道器”如何發展變化，還需要進一步“探究歷史運動的‘所以然’(必然性、合理性)和‘不盡然’(偶然性、現實性)”㈣，這就是船山歷史哲學的“理勢相成”論。理勢關系表現為兩個方面：一方面“理成勢”，“得理自然成勢”，這是強調歷史規律的必然性；另一方面，“勢成理”，但“只在勢之必然處見理”、“勢既然而不得不然，則即此為理矣”，這是說在一些看似偶然的事件中卻表現出某種必然性，如“秦以私天下之心而罷侯置守”卻實現了歷史前進的必然之理?？傊?，“勢因理成”又“理因乎勢”，“理勢相成”表現社會歷史發展的一般規律。而“理勢合一”即是“天”，“天”的范疇在船山歷史哲學表征的是歷史發展的決定力量問題。蕭莛父區分了船山哲學中“五重天”的概念，分為三個層次：一層是作為支配整個宇宙的“天之天”，一層是支配生物界的“物之天”，還有一層是支配人類社會的“人之天”；“人之天”又可分為少數“賢智”個人意志的“己之天”和屬于普通民眾的“民之天”。那么是哪一種天是歷史發展的決定力量呢?船山一方面反對“歷代‘濫于物之天’、‘僭于天之天’的天人感應論及一切神意史觀”；另一方面，他認為“圣人應當‘不專于己之天’、‘不自矜其賢智’，而要體察民心?！ㄍ诿瘛薄瑥娬{重視“民之天”，最后得出“即民以見天”的結論。

船山的歷史哲學，蕭萐父先從宏觀上闡釋其今勝于古的歷史進化觀，進一步深入到歷史發展內部的“器道相須”社會結構論和“理勢相成”的歷史規律論。最后歸于“理勢合一”之“天”的歷史決定論；具體分析中前后承接、首尾相應，以“人極”為起點而落腳到“民之天”、以“依人建極”為開始而終于“即民見天”。

蕭蓮父說“船山之學，以史為歸。然‘史’在船山，非記誦之學”而是“通過‘史’發現自我的歷史存在。感受民族文化慧命的綿延?！闭麄€船山哲學。以氣本論為起點，通過氣化流行的自然史觀過渡到人類史觀?！耙廊私O”而人化天之道為人之道，并以“人文化成天下”創造“積而成乎久大”的人文世界，蕭萐父總結說“‘立人極’才是船山思想的核心”、“船山思想由天、地到人而史，以史為歸。展現的是一個豐富多彩、日漸富有而可‘成乎久大’的歷史文化世界?！?/p>

四、王船山的人格美

蕭萐父認為中國哲學有別于西方哲學的一大特質是詩化哲學，是邏輯(Logic)和情感(Lyric)的統一，是歷史與現實、理性與情感的一體融通。船山哲學正是這樣的典范．“抱劉越石之孤憤”的歷史憂患意識和無比強烈的歷史使命感，“希張橫渠之正學”、“六經責我開生面”的理性抉擇：以至于“搔首問天，以詩達志，續夢觀生”，“‘蕪綠湘西一草堂’的藝境詩心”，又是內極性靈才情之美。

船山哲學特別突出“人”的地位，首先肯定人合理的感性欲求，強調“欲中見理”，“主張‘人欲之各得即天理之大同’，更強調‘入天下之聲色而研其理’、‘與萬物交而盡性”’以沖破人性的倫理異化，而“立人道之?！薄Ｆ浯?，船山認為人性是一個開放的生成過程，性日生日成，肯定人的主體性和自由意志，通過“取精用宏”而實現人性的日趨完美，成為獨立的主體和道德的自我；進而，“竭天成能”、“依人建極”，創造人文之天下。船山一生重立志和養志。通過讀史以明志，在歷史長河中感受民族文化慧命的生生不已．強烈的文化擔當意識，追求“參萬歲而一成純”的理想人格崇高美。“船山多夢，并都予以詩化。詩中夢境．凝聚了他的理想追求和內蘊情結”，雖“抱劉越石之孤憤”而又“思芳春兮迢遙”，“船山詩化了的‘夢’，乃其人格美的藝術升華。”

“顧神州，破雪春雷，天然韶秀?！笳妗百F我’經世用，別有詩心靈透?！闭虼?，船山哲學“千秋慧命春常在”。而蕭萐父“鐘鼓波濤繼昔賢”，神契船山哲學之魂。當然，蕭萐父的船山哲學研究，不免帶上了他所處時代的印跡。但哲學的發展不是一個“死人的王國”，只是“充滿著肉體死亡了的個人”和“已經推翻了的和精神上死亡了的系統”，而是活生生的思想、是高尚心靈和人格的不斷延續。不管時空推移、時代變遷．思想的光輝永在。

參考文獻：

[1][3]蕭萐父、許蘇民著：《王夫之評傳》，南京大學出版社2002年版。第87、605頁。

[2]蕭蓮父著：《吹沙集》，巴蜀書社1991年版，第15～19頁。

[4][23][24]蕭萐父著：《吹沙二集》，巴蜀書社2007年版，第10、428、428-430頁。

(編校：余學珍)