王陽明“心學”與晚明及新文學思想的勃興

摘要：在學術界，一般認為現代新文學的興起主要接受了西方文化的影響，而對傳統文化在新文化中的延續相對忽略。本文認為，五四新文化既吸收了西方的“科學”與“民主”，同時也繼承了傳統的根基。晚明新思潮是潛在血脈，是一股一直涌動的暗流。從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁啟超、魯迅等人構成了中國文化史上一個頗為壯闊的史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四中國新文化與新文學秩序的建立，描繪出了無限廣闊的前景與發展空間。

關鍵詞：王陽明心學；晚明思潮；主體意識；新文學秩序的建立

中圖分類號：I209.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0157-04

王陽明“心學”思想對中晚明的影響是多方面的。他“心學”思想，其影響之大之深，是不可否認的事實。中國文化在晚明時期的變化對近代文化來說是至關重要的；盡管晚明文化上的變化，沒有歐洲文藝復興那么明晰，那么氣勢磅礴。但在歐洲從中古轉向近代的重要階段，遙遠的東方中國，同樣也發生著深刻的變革，具有近代意義的資本主義萌芽也正在孕育中破土而出，封建的傳統勢力已經奄奄一息，王學正是在這樣的思想背景下應運而生。王陽明的一些言論，有足夠的理由可以證明他為糾正宋代以來所形成的理學作了不懈的努力，為沖破封建的理學與道德的牢籠奠定了一定的基礎。

一、主體意識的確立

王學的產生，是同他個體生存的環境與社會歷史及文化經濟背景分不開的。王陽明所處的明代中葉。中國文化究竟發生了什么變化?沈善洪和王鳳賢在《王陽明全集》的序言中說：“我國明代政治的一個重要特點，是朝廷內部實行殘酷的特務，各種特務機構都由宦官掌握。在同這種惡勢力的斗爭中，王陽明表現了剛正不阿的精神。”在這個過程中，王陽明由最初的學習程朱理學到“出入于佛老”，形成了“或悟格物致知之旨”的“心學”思想體系。他試圖挽救明王朝的危機，拯救日趨沒落的封建道德。但在社會的實際發展中他最終失望于朱熹學說的“支離決裂”，提出了“致良知”的觀點。“正因為王陽明的思想受到當時新經濟因素的某些影響，加上他在親身的經歷中，深深感到朱熹為代表的理學，不能挽救明王朝的危機，才倡導他那比較強調人的主體意識能動作用的心學來取代它。”翻所以我們說王陽明的“心學”體系對中晚明的文化轉變來說極為重要，尤其是對當時的文人心態的影響是非常關鍵的一步。“正是這種心學思潮，在沖破傳統觀念的束縛方面起過積極的作用。王陽明一切以‘吾心’出發，以‘吾心’判斷是非標準的思想，沖擊了長期被朱熹思想所控制的局面，起到了活躍學術空氣，解放人們思想的作用。”他在《答羅整菴少宰書》中說：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎?求之于心而是也，雖言之出于庸常，不敢以為非也。”

王陽明的這番話，可以有不同意義的解釋，但其對解放人們的心理道德束縛而言，是有積極意義的。比如嵇文甫先生就認為：“他居然敢不以孔子的是非為是非，而只信自己的心。獨斷獨行，自作主張。什么圣賢榜樣，道理格式，都不放在眼里。這種大膽的言論，正可和當時西方的宗教革命家互相輝映。他們都充滿自由主義和現實主義精神。”嗍確實，這一大膽的言論在當時是振聾發聵的。以至于在王陽明之后會出現李贄那樣狂傲不遜的晚明思想家，也并不突兀。不過王學之“心學”也受到后世許多人的質疑，“其后果，則可以由于各人的個性和背景而趨向于泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學的危險之所在。它存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動，而不顧習慣的道德標準這一趨向。”但我們認為恰恰從另一種角度證明了王陽明學說對當時文化界的沖擊力是巨大的。它為明中葉開始到晚清以及五四對傳統文化的消解和中國新文化的重建，開拓了一個可能的空間。而在傳統文化的解構過程中，傳統文人意識的消解是文化與文學從根本上發生變化的基礎。

我們認為就王陽明“心學”的本質而言，是為了拯救明代以來日益衰退的封建道德。“在儒學的系統中。人的本質往往首先被理解為理性的本質，存在則常常被賦予感性的內涵；從而，理性對感性的優先，總是與本質對存在的優先相互交錯。在正統理學所謂‘餓死事極小，失節事極大’的教條中，即不難看到這一點。守節既是對理性規范的遵循，又是對形而上的普遍本質的認同；生死所涉及的則是感性生命及個體存在，在此，理性的至上性與本質的優先完全合二為一。”而王陽明“心學”則不同于傳統理學的路向。“按王陽明的理解，人所面對的世界，總是關聯著人的存在：‘天地無人的良知，亦不可以為天地矣。’這當然不是在實存的層面強調外部對象依存于人，它更多地著眼于意義關系。天地本是自在的，作為自在之物，它們往往表現為原始的混沌，亦無本來意義上的天地之分。天地作為‘天地’其意義只是對人才敞開；就此而言，亦可說，沒有主體意識及其活動，便無天地(即天地不再以‘天地’等形式呈現出來)。依據心學的這一思路，人只能聯系人的存在來澄明世界的意義，而不能在自身存在之外去追問超驗的對象；質言之，人應當在自身存在與世界的關系之中，而不是在關系之外，來考察世界。他的“致良知”的理念，顯然是強調“良知”固然是存在于人的先驗中，但沒有后天的行，就失去了它的意義。“良知”為何?就“心學”本質，根據當時環境來說，應當是指向善，目的是為了實現人的“知行合一”。所以他反復強調物的存在(實踐)對人的存在的重要性。

按照王陽明的的意思，心中所想就應該在實踐中也做到“知行合一”，即內在的“知”不可與外在的“行”分離。他的這種主張和認識，顯然是看到了當時社會上許多人言心不一致的弊端，這與明代中葉所發生的社會危機與經濟的變化是分不開的。特別是隨著明中葉以來商業的發展，城市文化的產生，市民階層的出現，娛樂業的日益繁榮，愈來愈凸顯出傳統的封建道德是無法抑制在農業文化看來是有傷道德人倫的社會現象。王陽明的“心學”正是為了解決這一現象應運而生的。不過他一方面在肯定“一切以‘吾心’出發，以‘吾心’判斷是非標準”的“吾心”即是理的宇宙本體論。但另一方面也體現出“以心體轉換性體，同時蘊含著從形而上的本質向個體存在的某種回歸。”也正是從這種思想出發，晚明的士人發生著自覺不自覺的心態轉變，而這些悄然發生的轉變，對文學來說是多么重要。甚至一些文人認為文學比什么圣經賢傳對人們的作用更為實際而有效。馮夢龍甚至在《古今小說》序中這樣認為：“大抵唐人選言，入于文心，宋人通俗，諧于里耳，天下之文心少而里耳多，則小說之資于選言者少，而資于通俗者多，試令說話人當場描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞，再欲捉刀，再欲下拜，再欲決腹，再欲捐金，怯者勇，淫者貞，薄者敦，頑鈍者汗下。雖小誦《孝經》《論語》其感人未必如是之捷且深也，噫，不通俗而能之乎?”所以某種程度上講，晚明文學觀，不僅一定程度上改變了人們對小說的不正確觀念，從人的本性而言，也是一種解放，而這一理論的依據與王陽明的“心學”思想不無關系。

二、晚明以“真”為中心文學思想的形成

人的思想解放，表現出來的最為直接的就是對自我內心本質的重視。比如李贄的文學思想在一定程度上就繼承了王陽明思想中“心”即“理”的思想，他甚至對封建口是心非的滿口仁義道德進行了深刻的批評，提倡尊情的直言。提倡“童心”的返樸歸真。

李贄《童心說》所提出“人性本私”的觀念，對晚明文學的影響是極大的；對晚明文學思想，從理學的古板與教條模式中解放出來有著極大的沖擊力。正像劉勰在《文心雕龍》說過的：“人有七情，應物斯感，感物言志，莫非自然。”在晚明，不做作，說自己的話的文藝思想，已經是一種潮流。郭紹虞先生就認為，“此種新的潮流之形成，最基本的當然是由于資本主義萌芽，有新興的市民階級；而另外和袁中郎文論，有更直接的關系，又有二種力量：自文學上的關系言，為戲曲小說之發達；自思想上的關系言，為左派王學之產生。前者可與中郎之傾倒于徐文長見之，后者可于中郎之傾倒于李卓吾見之。”

在晚明這一潮流的渲染與影響下。不僅戲曲小說同過去相比，有了濃厚的表達世俗真情的“人”的內心世界的感情，就連小品散文、尺牘等文章也為之一變，在審美趣味上更加人性化，生活化。平民化。

鄔國平先生認為“竟陵派”的文學思想重感情，并強調文學對社會的作用，“他們不愿隨世沉浮。向往古代淳樸厚實的人倫關系，崇尚一種我行我素的哲理。”這很好地說明了晚明文章在思想感情的敘述方式上確實比以前發生了重大的變化。比如到了明清交匯之際的張岱，其作品就特別注重人民生活、風俗習慣，以至食物，果蔬等許多方面，這種行為“正是舊時代的正宗文士所不屑一顧的。”張岱也正是我行我素的狂狷行為，為后來追隨者所稱道。他曾說：“人無癖不可與交，以其無深情也；人無疵不可與交，以其無真氣也。”我們從他的這句話中可以足見其為人放達不拘小節，追求本真的思想觀念。看似放浪形骸的行為，文不飾非的文風，則體現出張岱與李贄有著內在精神聯系，表明晚明文人已不按傳統文人所尊崇的禮教為文。晚明文學的這些變革與漸變，可謂潛在的暗流。盡管在清初受到阻礙。盡管從清初到鴉片戰爭之前。文學的變革似乎走人了停止消歇的徘徊中，但并非是完全停止，這期間也出現過像龔自珍等人與晚明思想有著千絲萬縷而割不斷聯系的文人。到了鴉片戰爭之后，隨著中國文化危機的進一步加深，晚明已經形成的那股要求變革的潮流就逐漸浮出歷史地表，伴隨著晚清的改革迅速放大，成了一種勢不可擋的思想潮流，在西潮盛行的背景下，使五四啟蒙運動的步伐在思想方面來看，似乎是水到渠成，勢如破竹，從晚明思想的漸變，形成了晚清到五四精神的裂變。

三、晚明至五四新文學思想的鏈接

王陽明“心”即“理”的思想，必然產生后來文人對事物判斷的認識。產生了“我即神，一切自然都是自我的表現。”這一思想。把自己的主觀認識和自然的表現聯系起來，認為自然的客觀景物呈現，就是自我內心的主觀體現。而我“心”的要求和表現也是最真實的。盡管這一認識，有我“心”即“真”的唯心主義傾向，但他對人們擺脫封建的道德理性束縛而言，又有其積極的作用；特別是對文學家而言，賦予了更多的想象與聯想的藝術發揮空間。我們要注意的是這里所謂的“真”對具有浪漫主義精神的文人來說，具有非常大的吸引力與影響力。所以人們很自然就會把中晚明思潮和李贄為代表的浪漫主義啟蒙聯系在一起。

從社會心理學的層面看，任何一個文化與文學變革轉型的時代，都不可避免地出現浪漫與幻想的趨向和情緒；因為他要與過去時代進行告別，就必然會構想一張未來時代的圖景。也許這個構圖是不切實際的，但他是需要的。像在晚清的梁啟超身上就有著某種程度上的這種浪漫表現，盡管梁啟超就其本質而言是政治的務實者，但為了實現他的務實政治，他不得不做文學與政治結合上的浪漫開墾。也正是這種多少帶有浪漫情懷的理想，為現代文學的產生，做了許多有益的工作。

到了五四時期，郭沫若認為“他人已成的形式是不可因襲的東西。他人已成的形式只是自己的監獄。形式方面我主張絕端的自由，絕端的自主。”郭沫若的這種說法，不僅單純指形式而言，其中也包含人的精神。正是這種反叛的精神造就了他能夠突破舊有思想的牢籠，為新文化與新文學帶來了空前的活力。郭沫若的思想認識，其實與他對王陽明的研究與接受是分不開的。他對王陽明的認同不僅是“心學”，甚至對王陽明的教育思想也大加贊賞。他曾經說過：“王陽明對于教育方面也有他獨到的主張，而他的主張與近代進步的教育學家學說每多一致。”五四是需要這種大膽的革新主義精神的，盡管這種革新也難免有過激的思想與行為，個性解放是以“求真”的理想體現的，如果沒有這種史無前例的破壞舊的一切束縛的求真精神，能成就永垂歷史史冊的五四嗎?李歐梵先生認為中國新文學中充滿浪漫主義的傾向，是因為五四文人盲目接受西方所致。我們更應該從中國傳統發生變化的過程中去追尋。五四時代的浪漫精神，與晚明已經萌發的“個性”張揚，有某種程度的潛在鏈接。晚清文人在傳承傳統的基礎上。某種程度上吸收了西學元素，對傳統進行了一定程度的改良，或者說這是挽救當時文化危機的一種策略。

從這一邏輯出發，可以解決一個頗為棘手的問題，即新文學的源流主要來自于西學，還是傳承了晚明浪漫啟蒙思潮?我們無法否認西學東漸的過程是既成的現實，但我們也不能貿然切斷與晚明以來文人思想血脈的聯系；如果說五四文學中的主要精神是由西方輸入的，那么周作人等五四文人如此熱衷于晚明文學的審美趣味，如何解釋?胡適先生特別看重明代以來的小說傳統，即俗文學的傳統，為白話文學從中國傳統中尋求依據，又如何理解?

從這一角度看，也許是打開我們思想困惑的一把鑰匙。晚清以來乃至五四的文人一定程度上與晚明以來的浪漫啟蒙思潮有著天然的對接，只是在這一對接的過程中遇到了許多麻煩，有時走向了停滯與休歇，文化陷入了危機。恰恰這時西學的傳人，使文人們從中找到了解決危機的方法與手段，在中國文化自身無法挽救危機的背景下。吸收了方興未艾的西方物質文明；事實是早在19世紀末20世紀初，先覺者已經發現，想完全依靠西方物質文明不能從根本上解決問題與危機。魯迅在留日時期寫的《文化偏至論》中就說：“近不知中國之情，遠復不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，征印度波蘭，作之前鑒。”之前的嚴復先生，在1895年3月4日至9日發表在天津《直報》上的《原強》一文中就指出：“以富以強之機，而遷地弗良。若亡若存，輒有淮橘為枳之嘆。公司者，西洋之大力也。而中國二人聯財則相為欺而已矣。是何以故?民智不足以與之，而民力民德有弗足以舉其事故也。”從魯迅與嚴復的言論中，可以明顯看到他們對盲目接受西學所帶來的弊病表示了擔憂。如果說近代是失敗的，那么五四何以取得成功，使中國從陷入昏迷的重癥中得以緩解；重要的原因是能夠把傳統與西學進行了成功的對接。可見五四不同于晚明甚至晚清的根本的區別是吸收了西方的“科學”與“民主”，但本質并沒有失去傳統的根基。基礎還是從晚明而來的潛在血脈，或者說它是一股一直涌動的暗流，似乎很難浮出地表，但始終可以感受到它在流動，在文人的潛意識中奔流不息。所以肯定地說，從中晚明以來的王陽明、李贄，直至晚清的梁啟超、嚴復、魯迅等人的思想構成了中國文化史上一個頗為壯闊的史無前例而極為清晰的文化思想圖譜，為晚明乃至五四中國新文化與新文學秩序的建立，描繪出無限廣闊的前景與發展空間。

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(編校：依人)