論清末民初鴛鴦蝴蝶派作家的文化選擇

摘要：清末民初的鴛鴦蝴蝶派作家通過小說中女性形象的建構以及“情”與“禮”的沖突模式設置，表現出對傳統倫理道德的認同，但這種認同在晚清以降的社會文化思潮及文學創作潮流中卻呈現出“逆轉性”。對于他們的這種文化選擇，應放置在20世紀初的復古主義思潮及社會現實的激變中考察，鴛蝴派作家認為傳統文化觀念。而不是西方文化理念，更適合作為轉型社會必需的價值規范。他們在對傳統文化觀念的開掘與轉化中，形成了區別于五四文學吸收外來文化資源實現現代轉型的另一種潛在傳統。

關鍵詞：鴛鴦蝴蝶派；社會轉型；傳統文化；現代性

中圖分類號：I209.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004—7387(2011)03—0153—04

清末民初，中國社會面臨著由傳統向現代轉型的契機，但如何實現這種轉型?作為社會文化的思考者和表現者。清末民初的小說家們也在以他們特有的方式，表達對社會轉型及其路徑的看法。其時。鴛鴦蝴蝶派以文學史所冠名的娛樂、游戲、消遣的文學形態，呈現出對轉型社會價值規范的期望以及重建的理想，而論者往往將其標注為保守、封建，全盤傾人舊文學的營壘，在一定程度上存在偏頗和簡單化的傾向，忽視了在五四前夜，鴛蝴派小說家在對傳統文化的選擇與開掘中對社會轉型所作的思考，這也構成了中國現代文學史上，區別于五四文學吸收外來文化資源實現現代轉型的另一種潛在傳統。

一、文學想象與傳統文化的指認

文學史上的評論家在評述清末民初鴛蝴派的小說創作時，基本呈現為兩種論點：一種是批判其創作呈現出濃厚的封建復古主義思想，這一派以《新青年》、《新潮》及《文學旬刊》上的批評文章為代表；另一種觀點認為這一時期鴛蝴派的創作表達了對婚戀自由的訴求，如蔣著超將近來鴛蝴派小說的創作主旨總結為：“無非為婚姻不自由，發揮一篇文章而已。”兩種截然相反的論點反映了不同文學派別根據自身訴求解讀文本的功利性目的，只是強調了鴛蝴派創作的一個側面，其實，縱觀這一時期鴛蝴派的小說創作，會發現，盡管他們有著婚戀自由的表達，但還是較為一致地呈現出對傳統倫理道德的認同，這表現為：

首先，小說中的女性形象大都呈現出保守傳統道德的思想傾向。她們富有才學，相貌絕佳。令才子們一見鐘情，但在愛情的萌動與傳統道德的規約下，她們既沒有成為晚清“新小說”中的“解放女性”黃繡球，也沒有成為五四離家出走的田亞梅。如小說《一縷麻》中的女士，曾主張愛情是婚姻的基礎，因此不愿嫁給未婚夫癡郎，可后來卻被癡郎付出生命的呵護所感動，甘心服膺于傳統道德之下。

其次，小說中的理想女性形象都被賦予了堅韌的傳統文化品格。堅忍是中華民族傳統道德中的標志性文化質素，但在這一時期的小說中，男性形象多不具備這樣的品格，而是被賦予在眾多女性身上，使她們身上充盈著一種富有犧牲精神的悲劇色彩，顯然作者是將其作為理想形象塑造的。并進而作為整個社會的道德模范嘉許的。如《梅柳爭春》中的屈小柳，當丈夫梅玉良病死后，她堅持守節，之后不幸遭遇強盜劫掠，她以死面對惡人的挑釁，雖被救卻又淪落妓院，最終選擇自盡來保持名節。

再次，對女性形象的塑造暗含著賢妻良母的傳統道德品格期待。這一時期鴛蝴派小說中的女性形象大都是作為賢妻良母的理想形象進行塑造的，而賢妻良母的評判標準除了堅忍的品格外，還有安貧樂道、遵守孝道等傳統道德內容，從而使女性形象崇高化和道德標準化，并進而建構作家心目中的社會道德規范。如《九華帳里》暗含了作者對理想妻子的期待，一方面期待“郎是地球依似月，卿作香車我作輪”，另一方面，又期望新婦成為“我精神理想中的賢內助”，而賢妻的首要標準便是“孝”。

第四，對新女性形象的批判，暗含了作者的道德諷喻。背離傳統道德，因主張自由戀愛而受騙或打著自由戀愛的幌子玩世的女性形象，往往成為鴛蝴派作家嘲諷的對象。《燕市斷云》講述了一個因主張婚戀自由而私定終身卻遭拋棄的女性悲劇，作者徐枕亞評道：“其事足以箴不良之社會，而醒無數醉心自由之女界同胞也。”顯然，這一時期的鴛蝴派作家并不認同盲目的自由戀愛，并認為這些導致了社會風氣與美好人倫關系的頹敗。

最后，就小說敘事模式來講，眾多小說都是以男女一方未取得父母認可，或被迫嫁人，或以死殉情，盡管小說中也會發出婚戀不自由的慨嘆，作者卻始終沒有讓主人公越出禮防一步，在“情”與“禮”的沖突中都倒向了對傳統道德的認同，如《玉梨魂》表達了作為寡婦身份的女性有表達愛情的需求，但對于情節設置而言，作者卻讓梨娘以死完成自身的神圣化救贖，同時這個根據徐枕亞親身經歷改編的故事與現實截然不同。現實中的梨娘(陳佩芬)并非那么圣潔，也未能以死使自己的出軌得到救贖，這些都反映了徐枕亞在自由戀愛與以禮法為代表的傳統道德之間，選擇了后者。

總之，透過清末民初鴛蝴派的小說創作，作家們還是較為一致地表現出對傳統倫理道德的認同，并期許其能夠延展為一種普世性的社會道德標準。盡管小說中有著婚戀不自由的話語表達，但這些依然是統攝在傳統道德觀念之下，于是，在清末民初的社會轉型中，鴛蝴派作家表現出了極強的堅守傳統價值理念的文化姿態，但這種文化姿態在現代性進程中是否就是一種簡單的反現代性與食古不化呢?

二、晚清視域觀照下的現代性累積

如果將鴛蝴派作家的道德認同放在“傳統，現代”的二元對立框架中思考，很容易得出這種認同的保守與反現代性，但如果將其放置在晚清以降的社會文化思潮及文學創作中考察，問題就變得復雜化了，在一個本應當接續晚清產生更濃郁的現代性時期，以及本應當對現代性有所建樹的一代作家身上，其小說創作卻呈現出極強的“逆轉性”，他們的保守傳統也顯得“非常態”。縱觀晚清以來的社會文化思潮及文學創作潮流，可以明顯地看出當時在倫理道德觀念上所表現出的現代性累積與迅猛發展。

從晚清開始，在西方社會文化思潮的影響下，維新派就對婚戀問題展開了反思。康有為反對封建制度對婦女“抑之、制之、愚之、閉之、囚之、系之”，認為男女都應該具有自立、自主、自由之人權。譚嗣同在《仁學》中也大膽揭露了父母包辦婚姻對男女青年的危害，譴責了封建貞節觀給廣大婦女造成的生活災難，并進一步將批判鋒芒指向封建“父為子綱、夫為妻綱”的倫理觀。嚴復從“新民德”出發，主張實行婚姻自主，變“媒妁之道”為婦女自行擇配。這些思想都是用西方資產階級的“天賦人權”來代替封建主義的婚姻家庭倫理觀念。之后，資產階級革命派“以自由結婚為歸著點，掃蕩社會上種種風云，打破家庭間重重魔障，……為男女同胞辟一片新土”。

就晚清小說創作而言，在梁啟超的“新小說”觀念影響下，出現了大量涉及婦女解放的小說，如《自由結婚》、《黃繡球》、《女子權》等，并以“新小說”特有的方式貫之以生硬的說教，啟蒙女子應當脫離夢寐的狀態，興女權，受教育，實現男女雙方的平權。由此可見，在20世紀初，就社會文化思潮來講，婚戀自由的現代觀念開始大規模的宣傳介紹，并產生了一定的社會影響力，《上海通史》中曾描述當時的狀況：“19世紀末20世紀初，隨著女學的創辦與出國留學潮的興起，西方的思想如春潮般涌入上海，傳統的婚戀觀遭到前所未有的批判和沖擊，一批接觸過西方啟蒙思想的有識之士和接受過近代教育的學生，紛紛以西方的婚姻制度為模式，大張旗鼓地宣傳婚姻改革，主張男女平權，婚姻自主。”

此外，就晚清以降小說家的知識背景而言，從第一代作家吳趼人、劉鶚等開始，他們的視域就已經較為開闊，到了第二代作家如徐枕亞、李定夷、包天笑等鴛蝴派作家，雖然舊學根底仍占絕對優勢，但西方文化的熏染、本土新式學堂的教育背景，以及新聞報人的身份都使他們樂于接受新事物與新潮觀念的刺激。從他們筆下的人物來看，大都具備本土新式學堂的教育背景，甚至眾多養在深閨中的女性，也有了出門接受新式女學教育的經歷，鴛蝴派作家不但不反對這樣的教育經歷，反而認為這是構成他們筆下“完人”形象的必要組成部分，這實際上也是他們自身的一種寫照。總之，鴛蝴派作家的知識背景使他們成為了近代第一批新式知識分子的重要組成部分。

但是為什么在晚清以降相對進步的社會思潮下和擁有相對開放的知識背景中，本應在轉型時期成為社會文化變革力量的一批作家，卻呈現出對傳統道德觀念的極度迷戀呢?如果說他們排斥現代性。這并不符合史實，他們甚至有意識地做著大量工作去推動這種現代性的產生，如借鑒外國現代小說創作形式與表現手法等，但是面對轉型的社會現實，出于知識分子的社會責任感，他們卻認為本土文化更適合現實的需要，而不是屢遭碰壁、未能對中國現實的改變作出極大成效的西方文化理念。因此，對于他們的文化選擇，不應作簡單的否定，應放置在20世紀初具有較大社會影響力的復古主義思潮以及社會現實的激變中考察。

三、復古主義思潮下的鴛蝴派文化認同

這一時期鴛蝴派作家對西方文化價值觀念的幻滅與對本土文化的認同，首先與當時的社會政治背景密切相關。眾多鴛蝴派作家都是政治活動的積極關注者，甚至是參與者，但是中華民國的建立及沉淪的社會現實卻讓他們普遍感到失望，尤其是一出出荒唐的復辟鬧劇，以及袁世凱實施的政治、文化高壓，更讓他們痛楚地選擇“有口不談國家。任他鸚鵡前頭；寄情只在風花，尋我蠹魚生活”的遁世主義，于是，他們普遍地對西方民主、自由價值理念產生了幻滅感。

其次，外來文化觀念的沖擊與動蕩不穩的國家現實，使以儒學為核心的舊道德呈現崩潰之勢，整個社會沒有了固定的標準，人們的價值觀念呈現失衡狀態。楊塵因曾在小說《婚讎》中慨嘆：“余奚不為世道險峨，道德汩沒痛哉!”對于社會價值觀念的失衡與混亂，他們歸因于西方資本主義文化觀念的腐蝕，李定夷在《廿年苦節記》中，借玉蕊之口說道：“吾恐不出50年吾國家庭之組合，欲將與西俗同化，父子兄弟之間，淡然若陌路人”。

總而言之，民國名存實亡的動蕩現實、理想圖景的破滅以及社會道德的沉淪，使包括鴛蝴派作家在內的一代知識分子普遍地對西方民主共和思想感到失望，甚至有人還全盤否定了整個西方文化系統，這種情緒在1914年第一次世界大戰之后變得更為突出，并助長了在20世紀初涌起的、作為對抗西方文化沖擊、以“發明國學、保存國粹”為宗旨的國粹主義思潮的大行其道。應當注意，作為一種復古主義思潮，它并不是食古不化，單純地將傳統主義思想定于一尊，而是認為在西方文明大量輸入之時，不能棄國粹而偏重歐化。

國粹主義作為當時頗具影響力的一種社會思潮，自然會影響到生長于這一時空之下的鴛蝴派作家。同時，不少南社成員都直接參與了國粹主義代表刊物《國粹學報》的創辦，而鴛蝴派作家又幾乎都是南社成員，因此，鴛蝴派與這股復古主義思潮聯系密切，而且透過鴛蝴派小說的休閑敘事，也完全可以解讀出他們在思想上力求挽救民心的欲望與極強的堅守本土文化的姿態，這是基于中國現實的一種思考與回應，最終指向的是民族與國家的復興，因此，這仍是服膺于晚清以來文學發展的重要命題，即思想啟蒙與民族國家認同，但如果脫離了時代文化背景與文人心態，就只能簡單地將鴛蝴派的回歸傳統解讀為舊派文人的食古不化。

四、傳統文化的開掘與現代轉型

鴛蝴派作家在小說創作中呈現出對傳統道德的回歸與認同，與20世紀初的復古主義思潮相契合，同時也構成了整個時代知識分子對文化現狀思考的一部分。他們認為西方啟蒙主義價值觀念，起碼在目前的社會、文化、國民人格現狀下，不能將中國帶入一種穩定、有序的現代社會，于是在對傳統文化及倫理道德觀念的開掘與改良中，他們為轉型社會開出了藥方。

首先，鴛蝴派作家在對傳統文化的開掘中，看中了“禮”的本義，即實現一種和諧的、規范的人際關系。包括鴛蝴派作家在內的一代知識分子普遍認為，西方文化價值觀念在轉型期的中國不但沒能建立起一套完善的社會、文化秩序，反而讓整個社會的文化信仰瞬時顛覆，在社會急需一套價值規范時，他們借重傳統文化中的倫理道德。然而“倫理本身是一個抽象的概念，它必須通過具體的道德規范，如忠、孝、節、義，才能起到調劑人際關系的作用”，于是他們繼承、發展了“孝”、“節”等具體的人倫道德規范，并將“孝”放置在首位，作為在西方啟蒙主義思潮沖擊下的社會秩序與信仰重建的依據，但這種秩序的重建，在鴛蝴派這里還是著眼于最基本的家庭人倫關系，以此作為最終實現整個國家、社會有序狀態的基礎，所以在他們的小說中，作為理想妻子的標準，首要的便是“孝”：作為父子之間人倫關系的也是“孝”，而不是西方的“平權”。由此可見，以家庭人倫秩序為本、基于人性情感的“孝”，在鴛蝴派作家看來，不但不是社會轉型的阻力，反而應當是現代社會所必需的。并進而認為處于危機中的社會需要依靠這種人倫秩序得以恢復并發展。

同樣，作為鴛蝴派小說模式之一的“情”與“禮”的沖突，他們常常置換為人性與“父母之命”的沖突，其實“情”與“禮”的沖突模式與最終以“禮”勝“情”的結局，并不能簡單地歸結為是對人性的壓抑，這并不符合鴛蝴派作家的本義，實際上，這種沖突更應當解讀為張揚個性自由的西方啟蒙主義價值理念與傳統文化的“孝”之間的對決，鴛蝴派作家將這種“情”的張揚，更多的是作為一種受西方價值觀影響的文化符號進行標識的，所以他們在小說中一再批評這種觀念誤人，李定夷更是在《霣玉怨》之后，寫了《伉儷福》、《雙縊記》等小說來制約前者中充盈的自由觀念。

應當注意，鴛蝴派對傳統文化的指認，并非一種簡單的依附，他們也做了新的開掘，如對于“節”的思想，他們強調的是作為一種規范和協調人與人之間的秩序存在，而不是對人性的壓制，小說《再嫁》曾借吳峰石之口糾正了對它的誤解：“圣賢制禮，以適合人情為主，怕有過分放越之處，將來做個節制的，若聚拘拘謹謹，不顧人情，將身體去做犧牲品，恐怕周公在世，尼丘復活聽見了。也要期期不以為可的。”由此看來，他們反對的并不是人性本身，而是在西方自由文化理念影響下不加限制的個性自由觀念。總之，鴛蝴派作家并非一味堅守傳統，他們對傳統采取拾遺補闕的態度，并對儒家價值體系中某些弊端和過分之處予以去除，以此作為現代社會轉型必需的價值規范。

五、結語

在中國現代文學史上，以鴛蝴派為代表的開掘傳統文化資源、實現傳統的非對抗性轉化的文化發展路徑一直是作為潛流存在的，但它同樣也是一種與歷史同構的方式，只不過其同構的價值維度與啟蒙文學不同而已。盡管其創作不脫娛樂、休閑的本色，并因處在過渡時期，不可避免地將傳統中的某些糟粕也保留下來，但他們卻以自身獨特的方式作出對社會文化轉型的思考，于是可以認為鴛鴦蝴蝶派在民族文化傳統的基礎上呈現出一種現代性追求。

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(編校：依人)