陽明后學獨知之辨

摘要：獨知是陽明后學中廣泛使用的哲學用語，但其涵義因理解面向的歧異而呈現不同的詮釋特色，由良知——寂體——意體，展現的正是獨知內在意義的演變流程。置于《大學》、《中庸》的哲學意境下，獨知觀的演變流程實際折射出由對《大學》、《中庸》的偏傾到融匯二者的過程以及心體與性體的位移在陽明后學中是如何進行的。

關鍵詞：獨知；良知；寂體；意體

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0067-05

一、前言

首先賦予“獨知”以哲學意義的是朱熹。朱熹提“獨知”是用來詮解《大學》、《中庸》之“獨”。《大學》有“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故必慎其獨也”之說，朱熹解“獨”為“人所不知而己所獨知之地也”，“其實與不實。蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉”。《中庸》也有“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，朱子注“獨”為“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中、細微之事，跡雖未形而幾則已動。人雖不知。而己獨知之，則是天下事元有著見明顯而過于此者”。從這些解釋看，朱熹認為“不睹不聞”屬靜，為未動念時；“獨”屬動，為初動念時，是人獨處時的意識狀態。

到陽明，獨知的含義發生了變化。陽明在回答弟子“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是已所獨知時工夫，此說如何”時指出：“只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力。只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。”陽明所言“獨知”是不見不顯，但又無時不顯現于已發之中，獨知具有本體的性質。這種解法和朱熹指“獨”為動有明顯不同。

朱子對“獨”的解說，是把“獨”規限在獨處的時空環境甚或是心靈環境中對事物的一種認知，是人不知而獨己知的一種“先于人知”的知解狀態，還不是道德意義上的“先于人覺”道德狀態。再觀陽明，由于他把獨知直接和良知等同起來：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”，“良知卻是獨知時，此知之外更無知”嘲，獨知蘊有的道德屬性也就不言而喻。同時，獨知成為宇宙唯一實體，這實體即在自我心中。從朱子和陽明對“獨”的解說上，可以看出兩人不同的詮釋路向，朱子主知性原則。陽明主道德屬性。

實際上，《大學》對“獨”的概說隱含兩種不同的理解面向，一是真切的道德反省可以達至“誠其意”的目的，它是內心自發的真實無妄的道德意識，這是從“誠于中”方面說，是隱性地講；一是這種自發的道德意識又有可能因蒙蔽而顯現為“不善”，因而避免偽善對君子而言同樣具有“誠意”的重要作用，這是從“形于外”方面說，是顯性地講。《中庸》言“獨”和《大學》又有不同。《中庸》言“獨”，著意在“獨”之“不睹不聞”的狀態描述，含有不見不顯的靜態特征。惟其“不睹不聞”，戒慎恐懼的工夫行為才顯得尤為必要。兩相比較，《大學》重道德自發，心體意味濃；《中庸》偏主體自為，性體意味濃。

二、良知即是獨知

陽明的“良知卻是獨知時，此知之外更無知”的觀點在其眾多弟子中得到了積極回響。先看以下幾則材料：

良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無息，本無所知識，本是無所粘滯揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫。此是千古圣神斬關立腳真話頭，便是吾人生身受命真靈竅，亦便是人圣入神真血脈路。只此便是未發先天之學，非有二也。

良知即是獨知。獨知非閑居獨處之謂。靜亦此知。動亦此知。雖稠人廣眾中，視聽言動、喜怒哀樂紛交錯應，而此知之明是是非非，毫發不能自欺。即此是獨，即此是良知本體。從慎獨不自欺處出發用，即是良知發用，即是天理物則。

慎獨之義，圣門于《大學》、《中庸》皆揭此二字。此是最切要處看來。慎字從心從真，天命流行，物與無妄。無不具祗個真。人能戒慎恐懼，顧諟明命。便是樸樸實實見在工夫，成己成物，皆從一誠字出。此獨知之真，無分動靜，十目十手與屋漏，皆靈明獨覺，莫見莫顯。于此須臾不離，乃為致良知之學。使一亳未真，便自欺，自欺即是大病。以上三則材料分別出自王畿(號龍溪，1498—1583)、歐陽德(號南野，1496-1554)和鄒守益(號東廓，1491-1562)三人。三人之說有幾個共同點：

其一、獨知即是良知本體，獨知等同于天理。在陽明話語中，良知先驗地具有不學而能、不慮而知的特性，是道德行為的最終依據。這點被龍溪、南野、東廓忠實地繼承下來，他們深信良知是一種先驗的存在。具有普遍的意義。既然獨知是良知，則獨知無有不良，獨知和良知就是同一層次的概念。不是朱熹所認為的初動念時的知解狀態。推進一層說。獨知在此也取得了天理的存在形式，成為和天理同等程度的概念。天理在程頤、朱熹的思維架構中，具有絕對性、疏遠性甚而冷漠性，忽略以至摒棄人心的主體性和情感性，而龍溪、南野、東廓所說的天理和獨知等同，獨知又內在于人心，這已不是朱熹天理本體的重現，而是由天理本體之冷漠到良知本體之親密的轉變。可以說，這種轉變在陽明時已表現得很明顯，龍溪他們在陽明說的基礎上作了更進一步的發揮。

其二、獨知無聲無臭，通貫寂感動靜，不能執此而失彼。良知虛寂無聲，在陽明后學中是通行的看法。在龍溪、南野、東廓看來，寂感不可分，寂在感中求，感在寂中顯，不能離感而求寂，感也不是生于寂的效應，二者沒有先后之差，而是即體即用、體用一源的關系。正是這種思維方式保證了良知鳶飛魚躍的活潑潑的特質。

其三、慎獨即是致良知，慎獨必須從不自欺處發用。良知本自不睹不聞、無聲無臭，體認良知之功自然就是慎獨。然慎獨不是閑居獨處時的無思無為，呈槁木之態，而是時時刻刻滲透著毋自欺的道德情感。毋自欺，從客體角度說，即是不欺良知，良知先天而具，不容絲毫懷疑；從主體角度說，表現為對良知的真誠信仰，是道德主體對良知的自覺把握。東廓指出，慎獨是孔門相傳正脈，隱微之地只有良知獨覺，于此潔凈才能處處皆凈，于此夾雜則處處皆雜。夾雜便是自欺，潔凈便是自慊。慎獨的工夫，就是去其夾雜以復其潔凈之本體。需強調指出的是，東廓等人的慎獨即指致良知，他們始終堅持良知動靜內外渾然一體的特質，沒有因為良知之不賭不聞而走向虛寂。

龍溪、南野、東廓認可獨知(良知)是立腳處，于此須臾不離，便自能知是知非，這才是真工夫，反之就是作偽。三者的運思行程，遵循的是陽明路線，顯示出和陽明思想前后相繼的關系，代表著對陽明思想歸守矩鑊的一面。

除了龍溪、南野、東廓提倡良知即獨知外。同門中亦有多人傳布此說。季本(號彭山，1485—1563)提倡獨知的唯一性和慎獨功夫的重要：“慎于獨知，即致良知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無所知也，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶!”黃綰(號久庵，1477-1551)晚年對王學末流出現的重本體略工夫的傾向深感不滿，并認為這種現象是陽明教法出現的問題所致。不過，在以獨知(良知)為本體，并在以實致其力為體認良知的根本途徑上，黃氏與陽明無二致。這一點，從黃氏晚年的論述中可以看出：“圣人之學，以誠為本，誠之為工，以毋自欺為要，毋自欺之實，皆在獨知之中致力，雖衽席之上，不可忽也。”可以看出，將良知與獨知等同的立場在陽明后學中實為多見。

三、獨知與良知似隔一塵

“良知即獨知說”的觀點在陽明后學中引發了另一種聲音，聶豹(號雙江，1487-1563)即是其中之一。聶豹在致友人的信中指出：

《大學》、《中庸》言慎獨者三，本文原無知字，知字乃傳注釋文也。以獨為知，以知為知覺，遂使圣人洗心藏密一段反本功夫。潛引而襲之于外。縱使良知念念精明，亦只于發處理會得一個善惡而去取之，其于未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。

雙江以為，《大學》、《中庸》只言“獨”而不說“知”，“知”字只是后人的傳注釋文，不可將“獨”等同于“獨知”。如果以“獨”為良知，則“知”就不能是“獨”，也就不能看成是良知，而是知覺了。這樣，雙江把獨知分割為良知和知覺。獨知自然就不是良知。因為在雙江看來，“獨知”不是“純粹至善之體”，它帶有知覺成分，是已發，而良知不能在知覺中取，未發不能在已發中求，故而明確表示了對獨知說的不同看法。那么，雙江所說的“純粹至善之體”是什么呢?這和他的“歸寂”說有關。他說：

良知本寂，感于物然后有加；知其發也，不可遂以知發為良知而忘其發之所自也。心主乎內，應于外而后有外，外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心于外也。故學問之道，自其主乎內之寂然者求之。使之寂而常定也，則感無不通。也就是說，這個“純粹至善之體”是“寂然者”，對人隱微的內心世界起主宰作用，是非判斷由這個虛寂之體來衡量，“知”是這個“寂然者”感于外物的現象反應，不能把外在的知覺看成是良知。如果以“獨為獨知，已是交于物引而出之于外，不免離于堂下眾人之中。豈能為萬象之主乎?”㈣因此，雙江所說的良知，不是“獨知”，而是“寂而常定”的寂體。

既然“獨”是“寂體”，“知”也不是良知，因此，“獨知是良知”對雙江來說也就變得難以接受：

獨知是良知的萌芽處。與良知似隔一塵。此處用功。雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學，歸根復命之要。蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏于虛寂，不足以該乎倫物之明察，則過矣。

所謂“歸根復命”，就是以洗心退藏為主。虛寂未發為要，離卻致虛守寂，明倫察物也就無從談起。因此，雙江對以獨知說良知很是反感，有時甚而至于嚴厲乃至刻薄的口吻：“知覺乃良知之影響，良知自然知覺，而以知覺為良知，其與逐塊之犬何異哉?”這種語調在異門中都較為罕見，更遑論同門之誼了。

雙江獨自苦撐其學數十年，始得羅洪先(號念庵，1504-1564)和劉文敏(號兩峰，1490-1572)信契。雙江說自己“與念庵子麗澤二十年而論始合”，也說兩峰“篤信陽明，如七十子之服孔子，然其持論與予不相入者二十年”。可見，雙江是引念庵和兩峰為同道的。念庵為學有數變，其中確有一段時期和雙江之學多有類似，但念庵對龍溪等人的“良知即獨知”說似乎也沒持反對意見，如龍溪對王鯉湖闡慎獨之旨時說“獨知甚微，雖至微，卻是大命脈”，這顯然是把獨知當作本體看，然念庵對此并沒有反對；而此時念庵之學已轉向主靜。而且，在念庵語錄中，也沒有發現他對獨知的正面闡發。也許在念庵看來，“良知即獨知”這一命題本身是不需要討論的。雙江以念庵和兩峰為同道，主要是兩人對虛寂之體及守寂之法的認可。念庵說：

良知良字，乃是發而中節之和，其所以良者，要非思慮可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知，至又易致字為依字。則是只有發用，無生聚矣。……此間雙江公，千百年事，許多英雄瞞昧，被他一口道者，真如康莊大道，更無可疑。

在反對以知覺為良知這點上，念庵和雙江意見一致。念庵認為，《中庸》所說不睹不聞即指獨，也就是虛靜，都是從道的根源方面說。兩峰論虛和念庵相似，且把“虛”作為自己一生的為學宗旨：“知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛為宗，汝曹念哉，與后學言，即途轍不一，慎勿違吾宗可耳。”可以看出，“虛”是兩峰思維體系中的核心概念，和陽明和龍溪等人不同。

雙江、念庵、兩峰提出寂、虛之說，自然有其現實指向和理論思考，但這不足以消除同門對他們的批評。黃綰指出：“以人心獨知之先別有虛靜之體、無聞無見之時，致其靜守之工，為天理之本，豈不謬哉!”認為他們背離了陽明以良知為體、致良知為功的為學頭腦。不過，三人之學，如果放在《中庸》的理論框架下，就會發現雙江、念庵和兩峰堅持的是戒懼的路線，企圖以此克服良知流行太過帶來的弊病，是東廓治學方向的繼續與擴大。在這個意義上，不妨將虛靜之說當作良知學的補充。四、獨即意之別名

獨知在雙江那里被分離為兩個概念，這種拆分法被泰州學派的王棟(號一庵，1503-1581)繼承下來。黃宗羲描述王棟之學時指出：“先生之學，其大端有二：一則稟師門格物之旨而洗發之。……一則不以意為心之所發。”此不論一庵格物之說。關于“意”，陽明明確指出“意則有是有非”，意是心之所發，有是非之分，良知則是橫準意之是非的最終依據。一庵卻不這么認為。他說：

蓋自身之主宰而言，謂之心：自心之主宰而言，謂之意。心則靈虛而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。自心靈虛之中，確然有主者，而名之日意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方，然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者，所謂意也。猶俗言主意之意。在陽明學的話語體系中，心即理即良知，一庵講心生機不息、妙應無方，倒也不失陽明旨意，但心還有虛靈靜寂的一面，不能將二者顯然分開。一庵在此雖然也說心之靈虛，但顯然地。一庵是重“靈動”棄“虛寂”，否則“寂然不動”之“意”亦無安置之地，難免陷于“頭上安頭”的尷尬。在一庵看來。寂然不動之“意”不是心之所發而是心的主宰。這樣，“意”就成了一庵哲學的核心范疇，取代了陽明話語中以良知(心)為主宰的本體地位。

“意”具有“定向中涵”、“寂然不動”的特性，這種特性在一庵看來即是《中庸》之不睹不聞：“不睹不聞，非是說目不睹色，耳未聞聲之時，乃其心性中涵，寂然不動，目不可得而睹，耳不可得而聞之本體也。”這“不睹不聞”，也就是一庵所理解的“獨”：

獨即意之別名。……意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知，自作主張，自裁生化，故舉而名目獨。少間擾以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。獨和意、不睹不聞是相同序列的概念，它排除了見聞、情識、利害的侵擾，它寂然不動、不慮而知，和“獨知”具有不同的內涵。

從一庵的整個思維體系看，良知的本體地位實際上被消解了，以意、獨取而代之，并說獨中自然有知。這實際上是把知降低為從屬于獨的被支配地位。這樣一來，獨不能涵容知，因意不等于知；知也不是指知覺、知識，因獨本身是不能摻以見聞才識、情感利害的，如此，獨便只是一空無依傍的懸置體；另一方面，從一庵的話語中又時時透露出對良知的膜拜，如說“良知本體，人人具足，不論資質高下，亦不論知識淺深，信得及，悟得人，則亦明得盡矣。”意、獨和良知的關系到底如何，一庵沒有分別開來。再者，一庵所說的獨是“吾心一點生機，無情識、見聞、利害所混”，因而實際上是人之內心深處一種模糊混沌的意識狀態，意如何發揮其監督、主宰功能，照樣難以界定和把捉。這些理論困境的出現，有待于劉宗周(號念臺，1578-1645)加以解決。

宗周有四句言：

有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知。有善無惡者是物則。

陽明說無善無惡心之體，在宗周看來此說不妥。宗周認為，心體既無善惡，則善惡不能為也不能去。這樣，無本體亦無工夫，就會走上猖狂自恣之路，因此只能說有善有惡心之動。善則趨之，惡則避之，趨善避惡的內在調控機制正是意。意能好能惡，然而是內潛的，在作用上看不出來，因此好善惡惡是意之靜。然善惡本身不屬意，否則便失去好善和惡惡的主宰。好善惡惡之意要顯現于彝倫日用處，此時良知才能于此發現分別，使事物趨于有善無惡的規則之內。在這個意義上才能說無善無惡之體，故宗周又說：“心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。意者心之所存，非所發也。”在整個思維行程中，宗周始終是把“意”置于至高無上的地位，良知已衍變為外部監察者的角色。心的善惡之念一動，意即能覺察，良知監察于外，達到真正為善去惡的目的。因此，宗周說的無善無惡之體。已是意而不是陽明所說的心了。

把“意”的本體地位挺立起來，慎獨誠意之功也就順理成章了。于“獨”處用功，即是慎獨，即是誠意之法，于此著力，致知、正心、修齊治平亦可迎刃而解。于“獨”處誠其意，不僅在時間上優先于良知發動的瞬間，在邏輯上也站穩了腳跟，心有善惡之念動，賴意主之，有意之主宰，良知知善知惡的功能才能正常發揮，格物致知才能有善無惡。由此也可以看出，蕺山對獨知的理解已和陽明及龍溪、南野等有根本不同，也把一庵遺留的問題清楚地解決了。

五、結語

以上，對陽明后學弟子圍繞良知和獨知的關系問題作了大致的梳理。“獨知”概念的提出是朱子針對《大學》、《中庸》之“獨”而作的疏解，陽明則順勢拿來作為對良知的解釋。朱子以格物究極性、天理，故而對《中庸》戒慎恐懼之功很是贊同，表現出居敬而窮理的嚴毅氣象；陽明以理內置于心，因而對《大學》“毋自欺”的道德自覺表示認可，呈露為我心有理的自得之態。從這點上說，《中庸》說性而《大學》言心，朱子重《中庸》而陽明主《大學》。雖然，《中庸》之“率性”、“盡性”豈不用“心”，《大學》之“止于至善”豈非言“性”?故焦竑(字弱侯，號澹園，1540－1619)一語點破：“元以異也，所從言之異耳。大學挽于情識既鑿之后，故詳示其功；中庸救于性命未散之先，故直指其體。至孟子則憂彌深，言彌備者也。”陽明后學獨知之辨可看作是這幾種不同路線的注腳。龍溪、南野、東廓的良知即獨知說，緊隨陽明，遵循以心言性的《大學》路線。雙江、念庵和兩峰于陽明學有轉折，認為獨知有落于知覺之嫌，故沿著朱子以性言心的《中庸》路線，一意向內縮，意圖通過保養虛寂之體達到對良知的體認，導致于良知靈動處照顧不夠。真正實現良知即獨知說蛻變的應是一庵和宗周，但一庵只是開其端，理論的最后完成要歸于宗周。一庵有融合《大學》、《中庸》的趨向，但兩頭照顧不周全，加上時機未到。理論的提出顯得粗糙。宗周接續一庵之說，實現了對《大學》、《中庸》的結合，完成了陽明心學乃至是整個宋明理學的總結。當然，也不能說他們走的只是這么一條路線，只不過以其為主而已。奇妙的是，一庵和宗周之間看不出明顯的學術傳承關系，在一庵提出“意為心之主宰”時，頻致懷疑；宗周以意為心之所存，被時人“驚為異說”。也就是說，在一庵去世之后幾十年間，一庵之說沒有流傳開來。在宗周辭世三十八年后，宗周門人董玚得到一庵遺集才發現兩人學術主張的驚人相似。這不能不說，晚明學術發展到宗周時代，單言心或性都暴露出其不可發展性，必須有一種新的理論作為總結，“意”正是心性總結的產物。自然，由良知到獨知再推衍出寂體、意體，并不是良知本身出了問題，也不是《大學》、《中庸》經典文本的模糊不辨，而是它們自身就蘊涵著豐富的詮釋面向。而這，正昭顯了中國哲學的無限魅力。

參考文獻：

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[17]黃宗羲指出，念庵之學“始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體”(《明儒學案》2008年版，第386頁)，可知念庵有一段時間曾主歸寂之說。

[20][21][22]徐儒宗編校：《羅洪先集》，鳳凰出版社2007年版，第53～54，251～252、406頁。

[27][28][29][30]《一庵遺集》，《四庫全書存目叢書》子部第10冊，第54～55、56、55、62頁。

[31]對劉宗周的學派性，歷來有不同的看法。宗周早期信奉良知學，晚期的批判也是基于挽轉良知學而發，信奉不排除對信奉對象的批判；他本人在《陽明傳信錄》中稱自己為陽明“后學”；從黃宗羲《明儒學案》的體例安排來看，毫無疑問黃氏是把宗周劃入陽明后學。本文依此將宗周列入陽明后學范圍。

[32][33][35]吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社2007年版，第391、411、661～663頁。

[34]李劍雄點校：《澹園集》，中華書局1999年版，第34頁。

(編校：龍凱)