以易攝佛:馬一浮易學思想探析

摘要：以佛證易、以易攝佛是馬一浮易學思想一個主要向度。馬氏以“心外無易”之心本論的方式為易佛融通構建了形上基礎。他進而在修證工夫與境界上打通易與佛，將易學精神豐富充實。這不僅體現了其深厚的國學功底，也體現了馬一浮對當時社會思潮的積極反思和響應。

關鍵詞：易教：佛教；六藝

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0134-03

馬一浮為現代新儒學開山之人，其思想以六藝立論。并將易學作為儒學之核心，稱易為儒學之“神”。就馬先生對易理的闡釋進路言。以佛解易、易佛互證是其解易的主要向度之一。他大量引用佛老特別是佛理詮解易道，可謂旁征博引，使從學者通過三教思想之對比獲得一種啟發，以明悟易理。進而體悟儒家之精神。

一、以易攝佛：易佛關系之定位

1939年馬一浮創立復性書院。對所教授科目用心做了安排。從科目設置上我們可以看出他對儒佛關系地位的理解。“書院以綜貫經術講明義理為教，一切學術該攝于六藝，凡諸子、史部、文學之研究皆以諸經統之。”六藝即六經被置于核心地位，他設置通治門與別治門。另設四門學科，即玄學、義學、禪學和理學，以輔助理解六藝之學。玄學以王弼為祖，義學以肇公為祖，禪學以大鑒為祖，理學以周敦頤為祖。馬氏思想之核心是以六藝統攝一切學術。他認為儒門六藝是從一心出發，在質上至精至純。中外之一切學術源頭和發脈處從邏輯上講皆是源于六藝且終于六藝，六藝外之一切學術皆可以被視為六藝之學的支流或注解。換言之。馬一浮以中西合觀之視野在六藝中尋求普適于一切文化的義理，中外之一切學術文化都可以從六藝中獲得啟示，中國傳統文化的現代價值即在于此。六藝成為馬氏會通中西，融貫古今的根基。

就儒佛二教言，佛理當然也可于六藝中找到義理的支撐，而歸于六藝。但縱觀馬一浮對儒佛關系的認識，其見解并非一成不變，而是隨其學識的增長有所變化。他在1918年與蔣再唐論儒佛關系時說：“彼一乘是實，此乃易道是神。今欲觀其會通，要在求其統類。若定以儒攝佛，亦聽以佛攝儒。須以本跡二門辨其同異。”捌儒佛此時在馬一浮看來，雖同異俱在，但地位平等，可以互解融攝。到1927年其致學者金香巖時，他對儒佛關系的理解和體悟已發生了變化，“彼(佛)有機語，雖有小大、險易、雅俗萬殊，以吾觀之，則亦象耳比耳，皆《詩》、《易》之支與流裔。”佛學這時已被馬一浮判為以六藝為核心的儒學之支流。雖然佛學于宇宙人生之理亦有所揭示，但馬先生認為儒教之精神要比佛學所言更為切實。所以其前期所講的儒佛互攝，此時變以儒攝佛，佛學成為解證儒學的一種資源或注腳。

雖然儒學成為馬氏思想之歸根處，但“以佛證儒、融佛入儒是他學術上的一個最大特點”。從馬一浮求學的歷程看，早年的家學淵源，少年游學于外以會通西學，歸國后反思進而返歸傳統，都帶有對佛學的體貼。也正因此馬氏與當時之名儒熊十力有著較多的相似處。但兩者思想的不同處也甚為明顯，馬一浮于儒佛、中西的比較中關注到了六藝的特殊性地位，并進而將六藝之理提升到普適性價值的地位。凸現出易教中性命之理的普遍性，以此來論證傳統的現代意義。而熊十力則多是將現代性的話題融人到易學當中，試圖從對三教思想的解讀中表達出科學、民主、乃至社會主義等時代命題。

從易學角度言，現代新儒家在當時所面臨的易學難題是面對西化派及疑古派的挑戰如何重新彰顯易學的歷史地位和現代價值，在西學的沖擊下如何堅守住以易學為代表的傳統文化陣營。馬一浮選擇的角度是以統觀人類文化之視野，于中西學術的比較中強調易學的普適性價值及其本體性地位。他將天下學術收歸于六藝，然后于六藝之中論易教。馬一浮認識到只有響應時代困境，重釋易學，才能吸引國民之矚目，導其向善，進而重樹儒學之地位，挺立國學之精神，重建民族之信心。馬氏對傳統的梳理，已然開始了對時代問題的關注。針對于西方古典哲學的主客二分、重知識輕工夫，他將易教歸本于一心之發用流行，并以理氣詮解易道，打通理氣與心之關系，構建出從心性論到理氣形上本體論，進而展開為性情關系的人性論，并落實于性修不二的工夫論之易學體系。但無論是早期的儒佛互攝，還是其思想成熟后的以儒攝佛，就馬氏的解易進路言，以佛解易、易道與佛理互證一直是其易學思想的特色之處。

二、心外無易：易佛互證之形上基礎

易道與佛理互參何以可能?馬氏從心本論人手，打通易教與佛學。馬一浮認為一切法皆是心法，心外無易，心外無法，佛理與易道皆由心而生，心源無二。“干元即真如門真如，坤元即生滅門覺義。”華嚴宗的終頓圓三教并用，在易教則為乾坤并列，而易道見乎其中。其本質都是彰顯體用一源，顯微無間之理，易教、佛教皆是依據這條進路而各述其理。天地人三才之道皆可歸于一“道”，苦身、法身、煩惱、般若、結業、解脫也歸于同一“本相”。“所謂眾生心中悉有如來智慧也。繼之者善，成之者性，所謂從初發心便成正覺也。”

概言之，易教與佛理可以互證相參，從根源上講即緣于人之本心。“更無心外法，能與心為緣。是故一切法，皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法。”馬氏認為學易之目的在探求性命之理，進而修證體驗，顯現本心本體，提升人生境界。爻者，效也，但所效不僅是外在的成象，更主要的是效心之所動，“爻彖皆以象心。剛柔者。此心之剛柔也。變通者，引心之變通也。”刪心動則象變，“言象、言變、言失得、言小疵、言補過，皆以心言，假卦象以顯此心之象耳。”因而“太極以象一心，八卦以象萬物，心外無物。”

從心學的角度言，易道只是本心的外顯，故而可以假易道以體悟本心本體。就天地人三才言，三道并立，但天地之意義皆因人才彰顯，仰觀天文，俯察地理，其本質皆是觀人之“心象”，于宇宙自然中解讀出人文意義，概言之“心外無卦，心外無象”。所以說“實則觀象，即是觀心。天地萬物之象，即汝心之象也。道即汝道，物即汝物，動即汝動。若離汝心，而別有卦爻。此卦爻者，有何用處?”可見，馬氏對心與物、心與象關系的解讀，帶有極強的心本論傾向。此種以心觀物，只是限于一種意義論而非存在論的層面，天地萬物之意義皆是由人而起，因人而生，因而卦爻所顯皆是心之動念所在，換言之即法無定相，從心所現。那么易教所揭示之理即不在于外，而應收歸于本心。佛法亦是心法，以佛法觀易道，“法界一如，心源無二。推其宗極，豈不冥符”，易佛互融進而以易攝佛就有了形上層面的哲學基礎。

可見，馬氏是從心本論的角度構建以易攝佛之易學體系，他承繼陸王心學之傳統，將易理、佛學乃至西方之學術統統攝于一心之發用流行之下。“全部人類之心靈，其所表現者。不能離乎六藝也，其所演變者，不能外乎六藝也。”㈣而六藝以易學為根本，他將佛學收歸六藝，并將六藝歸本易道，馬氏以從易教與佛學之關系的視域重新詮解了“心外無理”含義。

三、崇德廣業：易佛工夫與境界之融通

從心本論角度觀易教與佛學，二教同本而異跡。精研易道之目的是為了窮理盡性以至命，提升自身的道德學問，以與天地合德，而不是空談闊論只做理性之思辨，它是一種切實可行的實修。佛教之旨趣亦不是空論佛性，落人知見，而是修己渡人以成就羅漢、菩薩或佛等果位。可以說易教與佛學皆是性命之學，因而在工夫論及修證境界上相通。

就修證工夫言，馬氏將華嚴宗、中觀派、禪宗等佛教思想與易之三義相參證以凸顯易理的普適應。鄭玄以變易、不易、簡易言易之義，馬一浮認為“變易者，其相也。不易者，其性也”，因此易教實攝佛教的圓頓教義。舊《華嚴法界觀門》中提出了真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三觀修證法門，以明悟法界緣起，達于無礙自在、圓融俱足之品位。馬氏認為以易言之，真空觀，相當于不易義。理事無礙觀，相當于變易義。周遍含容觀，相當于簡易義。三觀皆在法界，三義統攝于易，易教即可以被理解為一真法界。《大乘起信論》以隨緣不變釋不生不滅義，以不變隨緣釋生滅義。其所說的生滅義，即是易道的變易之理。不生不滅之真相，即是不易義，而不變隨緣，隨緣不變，則可與簡易之理相參。嗍中觀派以緣起性空，性空緣起說法，雙離斷常，以中道立論。馬氏認為此意正可說明三易之意的整體性，“只明變易，易墮斷見。只明不易，易墮常見。須知，變易元是不易，不易即在變易。雙離斷常二見，名為正見，此即簡易也。”馬氏言“樂是文殊妙智。禮是普賢萬行。”他在《三易略義》中較為簡明地將易理與儒教、佛理融人一體，將儒佛之精神融入對易理的詮解中。他認為不易是指體大，成就涅粲德，顯法身，在儒家言是指天命之謂性，它不生不滅，是指位而言，以誠而通之。變易是指相大，成就解脫德，顯應身，在儒家言是修道之謂教，生滅之所。是氣之聚散，萬物資始，乾道變化。簡易是指用而言，成就般若德。顯報身，在儒家言是指率性之謂道，不變隨緣，隨緣不變，指德而言，是誠之源，誠之立。易之三義在馬一浮看來正可以和佛教法門相對應。

以《艮》卦為例，二程言“看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦。”馬氏承二程遺說，認為《艮》卦辭“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎”即是佛教所言的無人相，無我相，是破除人我二執后進人“無相三昧”境界之顯現。馬氏以“止”釋“艮”，認為從佛理言艮即為寂滅義、不遷義、自性清凈義。艮止即狂心頓歇，歇即菩提。心止則妄息，息妄為真，故止是寂滅義。艮止其所，上下敵應不相與即為一切處不遷義。他又引禪入易，言：“故眾生自性清凈。心因無明風動，而心非動性。若無明滅，相續則滅，智性不壞。故前是就覺體離念說，此是就本覺隨染說。以此顯止，乃為究竟無余。”禪宗所言的清凈無染的自性于“艮”中有了新的闡釋。概言之，《艮》止中蘊含了破除人我二執的工夫、頓歇狂心的法門、顯現清凈自性的要義等等諸多的佛理義趣。馬氏不無感嘆的言道“艮卦只憑麼看，一部《周易》亦只憑麼看。”

馬一浮是致力于極深研幾之人。以佛教觀易教之潔靜精微，佛法亦在其中。“潔”是指不受雜染諸惑。即是元垢義。“靜”是指常住正念，無諸般攀緣雜慮，即不遷義。“精”指能夠參透一切法相，即真實義。“微”則指見諸相非相。即深密義。只有透徹見悟了這四點才能算是有得于易教。他言，“潔靜是止，精微是觀。”可見，佛教止觀法門所彰明的修證工夫也可約以潔靜精微的易理，大慈大悲之般若智慧也皆含于坎離震兌的易教教義，本性清凈之佛性亦可歸本于乾坤性命之道。因此馬一浮言“孝悌、忠恕是一事，出入是一時，菩提、涅磐是一性，堯舜孔佛是一人”。

就修證境界言，馬氏關注到易教中德、業與佛教修行果位之內在相似性。以唯識宗為例，唯識宗宣揚轉識成智，轉阿賴耶識為大圓鏡智達到無所不知的成佛境界：轉末那識為平等性智，破除我執，證悟諸法真如；轉意識為妙觀察智，見諸法之本質；轉眼、耳、鼻、舌、身識為成所作識，以方便說法普渡有情。馬氏言“轉七識為平等性智，轉八識為大圓鏡智，日新之謂圣德也。轉六識為妙觀察智，轉五識為成所作智，富有之謂大業也。”易教所倡明之圣人品質。是經由極深研幾的工夫體認而進至崇德廣業之內圣德性。并充實為開物成務之外王事業磨礪而成。“極深研幾是成性，崇德廣業是成能，開物成務是成位。”道德之涵養有成即內圣德性境界與佛教之大圓鏡智、平等性智相通，而具有“外王”意味的“業”則可以涵攝唯識宗的妙觀察智、成所作智。

分而言之，就德言，佛教認為翻三染可成三德，眾生雖處無邊苦海，業報輪回，但一旦轉迷開悟即可成就三德，苦身可轉為法身德，煩惱轉為般若德，結業轉為解脫德。三德實乃佛、菩薩之三身即法身、報身、應身相應之品性。而易教亦可將此涵攝其中。“極深研幾，成就法身。崇德廣業，成就報身。開物成務，成就應身。亦即法性身，般若身，解脫身也。”就“業”而言，馬氏認為佛理中的“業”與“果”“報”相對，無論善業或惡業總以“動作”為義，可以算做中性詞，但更近于貶義。而易教中的“業”則類于佛教中的“功德”，是清凈相，所謂大業即是指無量無邊功德。極深研幾以成就性德，崇德廣業、開物成務以成能成位，體悟圣人境界。德業在馬氏的解讀中就既有了儒教之內在德性超越與修齊治平之外王意蘊，又有了佛教的修身成佛的彼岸向度和勸善渡人之現實功德。

綜上而論，以佛證易、融佛入易、以易攝佛是馬一浮易學思想一個主要向度。馬氏以“心外無易”之心本論的方式為易佛之融通構建形上基礎，并進而在修證工夫與境界上打通易與佛，將易學精神豐富充實，不僅體現了其深厚的國學功底，也體現了他對當時社會思潮的積極反思和回應。1943年馬一浮作《法性頌》一篇倡明其思想主旨，他言“《易》無體，物之理。神無方，變化行。有成形，生不生。墮方所，夷為阻。理既得，用其溥。窮神化，無今古。若有疑，問尼父。”易道所倡揚的義理即是法性之所在，它周流六虛，上下無窮，無體無方，它遍在于古今中外的一切文化中，昭示出極深研幾、崇德廣業、開物成務之進德修業的內圣外王進路，具有越超時空的價值，馬一浮即以此方式完成了易學的現代新構建。

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(編校：龍凱)