論胡安國《春秋傳》對于義利之辨的理學詮釋

摘要：胡安國《春秋傳》體現出其鮮明的理學特色。他以二程的理學作為解經的指導思想，對《春秋》作了全新的詮釋。胡安國用理欲褒貶取代義利之分的筆法來評判歷史事件，既體現了天理正義的存在，又為當世昭示了天理的典范。“理”不但是胡安國詮釋《春秋》的準則，而且是其發《春秋》“微言大義”之所在。胡安國《春秋傳》的這一特色，使《春秋》以史利釋經的傳統轉化為以理欲詮釋的方式，在《春秋》學上占有著重要的地位。

關鍵詞：義；天理；人欲；《春秋》

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1004—7387(2011)03—0059—04

一、義利之辨的歷史

自孔子“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)開儒家人生價值論辯以來，義利之辨已成了儒家的核心思想，歷代思想家們無不根據時代的需要對其進行辯難析理。“義者，宜也”(《中庸》)，凡事適宜就是“義”。怎樣才是適宜呢?孔子提出“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)具體到人的社會生活，就是使個人的言行符合社會的基本規范——道德，一個人的言行符合了道德規范的要求，于他人有益，于社會有利，自然也就是善良的行為，就應該發揚光大，哪怕于自己有害，也應舍身求之——舍生取義，這就是“義”。可以說，在孔子那里就有了將“義”與道德規范相聯系的內核。簡括而言之，“義”就是人心中認同的做人的倫理道德準則。“利”是什么呢?《廣雅·釋詁二》：“利，貪也。”《禮記·坊記》：“先財而后禮，則民利。”鄭玄注：“利。猶貪也。”利就是人的貪欲，人的貪欲的現實化就會像鋒利的刀子一樣傷害他人，傷害社會，從而破壞社會的基本次序，自然屬于惡的行為，自然會遭到社會的唾棄。孟子重“義”，更將孔子的這一對于人生價值取向的論辯引入政治領域，將個人與政治，人生修養和天下治理聯系起來。孟子在回答梁惠王的“將有以利吾國乎”的提問時。就說“王何必日利?亦有仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)義利之辨，既在個人操守上，也在為政之道上：是以私利為原則立身治國，還是以道義為原則立身治國，成了評判人物品行價值和歷史得失的標準。墨家帶著小生產者原始共產主義的美好愿望，將義利之辨注入更加現實主義的內容。墨子直接抹去公私之別，認為“義，利也”(《墨經上》)，由于義和利都是“公利”，墨子因而主張“義利合一”。不同于孟子和墨子的偏頗，荀子則理性地主張“以義制利”，由此，他完成了先秦時期“義利之辨”的總結。春秋時期的“義利之辨”是開創期，所以多停留在現實的層面上。漢人則在此基礎上繼續向上追索，探究本原，于是先秦“義利之辨”便轉化成漢代的天人之辨。

漢代人要論證的是“義”的本原，即道德的本原問題。對此，董仲舒提出本原的道德形式“出于天”，并通過“天人合類”的邏輯環節來論證“天道”如何成為“人道”的。這樣“義”的道德性不僅具有天的超驗性與規范性，而且具有人的現實內在的功利性。但是董仲舒并沒有很好的處理它們之間的關系，而是提出了“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”(《漢書·董仲舒傳》)的表述，一味追求道德上的完善。后來宋代理學竭力推崇董仲舒的義利觀，在“正義不謀利”的基礎上進一步主張“存理滅欲”，正是這一趨向的發展。

在漢代的天人之辨中，由于他們對于“義”的本原論證是通過類比這種比較原始的方式進行，因而還未能盡善，于是在魏晉時期，人們繼續向本體形上進軍，將漢代的宇宙生成論改造成宇宙本體論。這一過程是通過有無本末名教自然之辨來完成的。王弼援道入儒，建立了一個由“以無為本”的宇宙本體論為基礎的玄學體系，主張以“義”為內核的“名教本與自然”，給“義”的來源和存在以本體的證明，用“名教本于自然”的道德本體論取代了董仲舒的“道之大原出于天”的道的本原論。自然即是名教之源，又是名教之本(根據)。之后，為了克服自然與名教有可能分離的傾向，從嵇康的“越名教而任自然”，最終到郭向的“名教即自然”，將本體與本原統一。以后理學家的“理即性”說。就是這種理論意向合乎邏輯地發展。義本質上屬于道德的應然之則，利則更多的是人的實然之欲望。于是乎“義利之辨”合邏輯地轉變為宋明的天理人欲之辯，這其中二程起了開創性的作用。

二、二程的作用

二程認為“理”是一種客觀存在的本體，它是超越時空的最高準則，由此出發對“義”進行本體論的論證。程頤說：“在物為理，處物為義。”“理，無形也，故假像以顯義。”翻程顥說：“理義，體用也。”義就是理在社會倫理中的體現。“體用一源，顯微無間。”義理一體，義既是理，義由此獲得了本體地位。在二程那里，利多指求得求成的私利之心，“不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。”私利之在于心即是欲。至于義利之間的關系，程頤明確指出：“義與利，只是個公與私也。”故天理就是公理，“天理無私”，而人欲則只是私欲。因此，二程主張明天理去人欲。“義利之辨”在二程這里被改寫成為理欲之辨。

二程為什么要將義利之辨改寫為天理人欲之辨呢?原因有三：第一，傳統義利之辨自身包含矛盾之處。從規范倫理來講，利有正當與非正當之別；從德性倫理來說，利有善惡之分。作為滿足人自身存在和發展的利，是人存在必要條件，追求這樣的利是正當的，歷代儒家并不反對。而當個人追求的利超出自身需要，損人利己，損公肥私，這是歷代儒家所反對的，是非正當的，惡的。義，按照儒家的理解是宜。什么是宜?沒有標準，只能因時因地因人因事隨機處置。按照墨家的理解，義就是公利，事實上也是利。什么是公利?沒有標準，只能因群因族因國隨時變更，如一群體的公利，橫向來說，對其他群體來說，就是私利；縱向來說，在國家，在世界，在宇宙，即是私利。二程的天理是正當和善的，人欲是利之濫觴者，即是過分的利益追求，是非正當和惡的。所以二程認為利是人欲之私。程頤說：“義與利，只是個公與私也。”第二，傳統義利之辨停留在現實層面，并未向上和向內延伸。義與利都是人在社會活動中行為表現，也是社會判斷和評價人的標準，如君子小人。而二程的天理則向上延伸，進入形上層面，成為本體、來源，本身沒有規定性，是無不善；人欲則向內延伸，進入人的心理層面，即動機，所以人欲是現實層面和心理層面的統一，是無不惡。所以要“存天理，滅人欲”。第三，佛道的挑戰。佛道將形上形下、理論實踐的統一，形成一套精致的學說。而傳統的義利之辨始終停留在現實層面，缺乏形上的根據和心理的依附。二程為此將義利之辨改寫為天理人欲之辨，使其能夠敵戰佛道，捍衛儒家。

三、胡安國的經學應用

胡安國完全繼承了二程的這一思想。在《春秋傳》中，胡安國自述其作《傳》的宗旨就是：“敘先后之倫，而典自此可淳；秩上下之分，而禮自此可庸。……遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮至深遠也。”(《春秋傳·序》)將義利之辨引申為理欲之辨，把天理和人欲對立起來，展開他對于《春秋傳》的思想闡述。包括理論的、社會的和政治的三個方面。

在理論方面。第一，胡安國肯定了《春秋》經中包含著義利(理欲)之辨的思想，將義利與天理人欲統一起來，以理欲之辨去改寫義利之辨。例如：“莊公二十有四年冬，郭公。”胡《傳》：“此郭公也，義不可曉。而先儒或以為郭亡者，于傳有之。齊桓公之郭問父老日：郭何故亡?日：以其善善而惡惡也。公曰：若子之言，乃賢君也，何至于亡?父老日：郭君善善不能用，惡惡不能去，所以亡也。考其時與事，謂之郭亡，理，或然也。”這里用理作為評判的標準，理在社會活動中的表現就是義，義的適宜就在于分辨善惡，義的要求就在于去惡用善。郭公“善善不能用，惡惡不能去，所以亡也”。胡安國也用人理、天理代替理來表述義，已達到義理合一的境地。如：“桓公五年秋。蔡人、衛人、陳人從王伐鄭。”胡《傳》：“桓公弒君而自立，宋督弒君而得政，天下惡人，人理不容也，則遣使來聘莫之討。鄭伯不朝貶其爵可也，何為憤怒自將以攻之也?移此師以加宋、魯，誰日非天討乎?春秋天子之事，述天理而時措之也，既譏天王以端本矣。”按理魯桓公弒隱公而自立，宋督弒君而掌政，都應該受到天子討伐，現在不但不加以討伐，而且天子還派遣“使”去聘問。這是天子有違人理其一也。鄭伯不朝之罪，遠沒有宋、魯為甚，天子卻一怒而率諸侯攻之，天子違天理其二也。這里就是胡安國譏諷周天子違背其做天子的理，失去根本。如：“桓公元年，三月，公會鄭伯于垂。鄭伯以璧假許田。”胡《傳》：“利者，人欲之私，放于利必至奪攘而后厭；義者，天理之公正，其義則推之天下國家而可行。《春秋》惡易許田，孟子極陳利國之害，皆拔本塞源，杜篡弒之漸也。”按照理學家的理解，天理元不正，人欲無不私。所以胡安國直接就把“義”等同于“天理”，把“私”等同于“人欲”。第二，貶斥私欲，認為天理公正即是善，人欲私利即是惡。《春秋》之旨就在于懲惡揚善，從這一立場出發，胡安國認為《春秋》經文之所以這樣記錄。就是譴責鄭、魯兩國這一交易明顯是在追求私利。第三，從政治的角度，引證孟子的觀點，認為人欲對王道原則的傷害同于賞盜。如果不加以糾正則國危矣。“上下交征利，不至于篡弒奪攘則不厭矣。故特稱輸平，以明有國者必正其義，不謀其利，杜亡國敗家之本也”(《隱公中·六年春》)。胡安國認為《春秋》就是“遏人欲，存天理，大居正”(《隱公五年》)。以上三點在胡《傳》中主要從在政治和社會兩個方面表現出來：

在政治方面，胡安國強調治國者當嚴守義理，摒棄利欲。只有這樣，義才能流行于人倫之藏；君臣父子上下的大倫，才能端正永固。胡安國以理欲之辨踐行他的“或抑或縱，或與或奪，所以明君臣之義者至矣。其義得行，則臣必敬于君，子必敬于父，天理必存，人欲必消，大倫必正。”(《成公十三年》)通過剖析了《春秋》中大量的歷史事件，展示出胡安國自己的政治上的理欲觀，遂極大地推動了《春秋》思想的義理化、理學化。如：“僖公三十有三年夏四月辛酉，晉人及姜戎敗于殽。”胡《傳》：“二君皆過聽焉而貪其利，是使為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父。君臣父子去仁義懷利以相與，利之所在則從之矣，何有于君父?故一失則夷狄，再失則禽獸，而大倫滅矣。春秋人晉人而狄秦，所以立人道存天理也。”這就是胡安國對春秋史上著名的秦晉“殽之戰”的評說。胡安國認為秦晉兩國國君和大臣的目的都是貪圖利益，這樣發展下去，自是子以利事父，臣以利事君，各自趨利忘義，結果人倫大亂，華夏變成了夷狄，這還是淺層次的社會現實層面。更為嚴重的是胡安國從天理的高度來闡釋義利，將其上升到形而上的高度，如果任其發展下去，人將失去做人的根據——天理，則人將不人，與禽獸無異。這才是最可怕的結局。在這里胡安國以天理來詮釋義利。在解釋“鄭伯寤生卒”時也說：“有國者所以必循天理，而不可以私欲滅之也，莊公之事可以為永鑒矣。”(《桓公下·十有一年夏，五月癸未》)而胡安國在評價首鼠兩端的鄭國也指出其行為是“以義不以利”，“(鄭國)棄中國從蠻荊，不能以大義裁之，惟私欲之從，則鄭無可救之”(《襄公元年夏》)。這里胡安國以私欲來闡釋義利，認為私欲只是惡。以上兩例可以看出，胡安國在政治上也用天理和私欲來替代或淦釋義利。

可以說，無論君臣必須遵守明上下的禮也好，還是整個社會一定服從別義利的理也好，大家都必須遵循一個共同的標準——理，理是上下尊卑和義利之辨的統一。君違反了則是君之過，臣違背則是臣之罪。如：“閔公二年九月，夫人姜氏孫于邾。”胡《傳》：“忘父子之恩，絕君臣之義，國人習而不察將以是為常事，則亦不知有君之尊，有父之親矣。莊公行之而不疑，大臣順之而不諫，百姓安之而無憤疾之心也，則人欲必肆，天理必滅。”胡安國借莊公不報齊人殺父(桓公)之仇一事，闡釋父子之恩、君臣之義是人倫之本，綱常之基石。以此說明“復仇”之義的重要性，將“復仇”提升至“天理”的高度來認識。再如：“宣公九年冬，陳殺其大夫濁治。”胡《傳》：“稱其大夫，則不失官守而殺之者，有專畺之罪矣。波冶無罪而書名何也?冶以諫殺身者也。殺諫臣者必有亡國弒君之禍。”胡安國以為“不去其官”，是因為波冶盡忠職守，名實相稱，如因此而被殺，其罪在君。胡安國主要還在于指責君違背了為君之理。這種解讀路向和宋代士人地位的上升是有直接關系的。

在社會方面，《春秋傳》中的許多人事詮釋，胡安國都自覺或不自覺地把“天理”與“人欲”緊緊地連結在一起。如他在解釋“蔡人殺陳佗”這件事時說：“圣人于此，抑揚與奪，遏人欲于橫流，存天理于既滅，見諸行事，可謂深切著明矣。”(《桓公中·六年》)胡安國對歷史人物的道德評判，顯然也是天理人欲二分的理學的標準，如襄公三十年，他對宋伯姬的評判就是一個例子。宋伯姬的房子失了火，周圍的人呼叫她逃出避火，但宋伯姬死守“婦人之義，傅姆不在，宵不下堂”的教條，結果活活被燒死。胡安國站在理學家的立場，褒揚了宋伯姬，認為這正是應當提倡的“婦道”。很明顯，這個“婦道”，其實就是程頤提倡的“餓死事小，失節事大”理學教義的又一注釋。“可見，胡《傳》是以宋儒的倫理觀念和道德標準來評騭、衡量《春秋》的人與事的，因而帶有宋代理學的鮮明特色”。

總之，胡安國是宋代二程理學傳承的重要人物，由于他重視對于二程理學的應用，使之成為湖湘文化經世致用的源頭活水，后世影響極大。胡安國不僅熟悉二程理學的思想，而且熟悉二程對于傳統義利之辨的態度，及其對于它的改寫，因此，胡安國在積三十二年工夫寫就的《春秋傳》，就是兼采“三傳”之后的理學思想的經世應用，特別是對于義利之辨在經學中的應用。胡安國在《春秋傳·敘傳授》中，自述其著述宗旨是：“傳《春秋》者三家，左氏敘事見本末，公羊、谷梁詞辨而義精。學經以傳為按，則當閱左氏，玩詞以義為主，則當習公、谷。……獨程氏嘗為之傳，然其說甚略，于意則引而不發，欲使后學慎思明辨，自得于耳目見聞之外者也。故今所傳，事按左氏，義采公羊、谷梁之精者，大綱本孟子，而微詞多以程氏之說為證云。”這段話明確自己采眾家之長而成己說的方法，特別是最后這一句話，也可以說是胡安國《春秋傳》理學思想的“微言大義”。

注釋：

①胡安國：《春秋傳》底本出自《四部叢刊》，上海商務印書館影印鈔本民國23年，本文中的引文如不另注出處，則皆出自該版《春秋傳》，且只標注篇名。

參考文獻：

[1]程頤：《伊川易傳》卷4《艮》。景印《文淵閣四庫全書》卷9，臺灣商務印書館發行1982-1986年版，第358頁。

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[6]程顥、程頤：《二程遺書》卷十七，上海古籍出版1992年版，第136頁。

[7]程顥、程頤：《二程遺書》卷二十二，上海古籍出版，1992版。

[8]參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》，北京人民出版社1984年版，第235頁。

(編校：龍凱)