嚴羽《滄浪詩話》臨濟\\曹洞高下論解

摘要：《滄浪詩話·詩辨》“以禪喻詩”，用禪遺之悟類喻詩之優劣，此論受到明清及近代詩學之士質疑。以馮班為代表提出的“小乘禪之外，又有聲聞辟支”和“臨濟、曹洞有何高下”兩個疑問。版本之誤和嚴羽受宗杲禪學思想影響是當代學界所貢獻的解決策略。以“妙悟”說為根基和核心，則是開啟臨濟、曹洞高下論疑團的鑰匙。

關鍵詞：詩辨；臨濟；曹洞；以禪喻詩；妙悟

中圖分類號：I207.22 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0129-05

嚴羽《滄浪詩話》以綜合性的理論氣質和以禪喻詩之特色而顯著于中國詩學。七百多年來，《滄浪詩話》的影響及世人的接受不斷發生變化：宋元之際其影響基本不出福建邵武之一隅，明人一改其詩學之地方影響，至清則質疑和糾謬之見迭出，此風氣亦延及近人。僅就《滄浪詩話·詩辨》而言，以臨濟、曹洞譬喻詩之優劣所引的質疑，明清以來，至今仍未得到有效地解決。就此，本文綜前人之說，淺談陋解。

一、詩禪論質疑的提出

詩禪交涉非自嚴羽之時始。隋代便見“禪門”、“僧詩”說法，唐代“禪僧與詩客”往來不斷，常常是“每禪誦之隙，輒賦詩”。嘲杜甫《別李秘書始興寺所居》甚至說：“談禪之詩”已“上下千年”。“詩禪”一詞，大體早自杜甫。或許他也是最早論及“誦詩”與“禪理”的。普遍“以禪喻詩”認為乃嚴羽首創，盡管對“以禪喻詩”為宋詩之風不持異議，但早在杜甫時，就談到對“以詩喻禪”的認識，他說：“昔人以詩喻禪，唯然有之。禪家有言，切忌道著，詩非訓詁，最嫌直說。”李白詩中也多禪詩偈語，如“道禪心不廢詩”。“比詩于禪，乃宋人常談”，“叢林個個談宗旨”嘲在各種詩派那里幾乎都蔚然成風。禪之始佛，其實禪在印度也“總是和詩學融合在一起的”。而譬喻之法，自《詩經》、《離騷》始就步人中國詩學之正統，且在古印度《奧義書》時和佛教創始階段，釋迦本人就是一位善用“譬喻開悟眾生的語言大師”。但作為“議論見解，多出前人”的嚴羽在《滄浪詩話·詩辨》開篇以譬喻指法，論詩禪之關系時卻在明清招來了不少非議。

《詩辨》云：“禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。學者須從最上乘、具正法眼悟第一義，若小乘禪聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩則第一義也；大歷以還之詩則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩則聲聞辟支果也。學漢魏晉與盛唐詩者，林濟下也；學大歷以還之詩者，曹洞下也。……”李維楨質疑“論禪則非。臨濟、曹洞有何高下?”。陳繼儒發問“此老以禪喻詩，瞳目霄外。不知臨濟、曹洞，有何高下?而乃剿其門庭影響之語，抑勒詩法，可謂杜撰禪。”錢謙益直言：“嚴氏以禪喻詩，無知妄論。……不知聲聞辟支果即小乘也。……不知臨濟曹洞。初無優劣也。”黃宗義云：“不知臨濟、曹洞初無勝劣也，其似是而非。”言辭激烈者，當屬馮班，他以“三未聞”給予強烈質疑，他說：“乘有大小，是出。聲聞、辟支、則是小乘。今云大歷已還是小乘，晚唐是聲聞、辟支，則小乘之下，別有權乘，所未聞一也。初祖達摩自西區來震旦，傳至五祖忍禪師，下分二枝：南為能禪師，是為六祖，下分五宗；北為秀禪師。其徒自立為六祖，七祖普寂以后無聞焉。滄浪雖云‘宗有南北’，詳其下文，都不指喻何事，卻云臨濟、曹洞。按臨濟元禪師，曹山寂禪師，洞山價禪師，三人并出南宗，豈滄浪誤以二宗為南北乎?所未聞二也。臨濟、曹洞，機用不同。俱是最上一乘。今滄浪云大歷已還之詩小乘禪也，又云學大歷已還之詩，曹洞下也，則以曹洞為小乘矣。所未聞三也。凡喻者，以彼喻此也。彼物先了然于胸中，然后此物可得而喻。滄浪之言禪，不惟未經參學南北宗派大小三乘，此最是易知者，尚倒謬如此，引以為喻，自謂親切，不已妄乎?……剽竊禪語，皆失其宗旨，可笑之極。”

潘德輿認為“以禪言詩則不可”。詩趣通禪原本陋說，但明清人卻“力攻嚴叟辟滄浪”。當然，清人贊譽滄浪詩話者，不滿錢謙之、馮班對嚴滄浪詆毀者，均不少見。

二、后世諸說及辨析

馮班“三未聞”提出兩個疑問，一是質疑嚴羽“不知聲聞辟支果即小乘”，二是質疑嚴羽對臨濟、曹洞做高下論。第一個質疑。目前學界普遍認為乃版本訛誤。此說據郭紹虞對《詩人玉屑》本比照認為《詩人玉屑》本沒有“小乘禪”、“小乘禪也”，認為或為“作者行文自注，今本衍出，版本之誤。非嚴羽不知禪。”同樣從版本人手，也有學者對魏慶之輯錄的可信度并不樂觀。比如，臺灣黃培青在《宋元時期嚴羽詩論接受史研究》中，從錢仲聯《宋代詩話鳥瞰》對詩話的分類標準悟得《詩人玉屑》作為“選編”之作，魏氏“自然有其取舍標準與排列原則”。采用謹慎態度的還有周群，他說《詩人玉屑》乃“博觀約取”的輯錄之書，且含有自己斟酌改寫的內容，認為“以此作為版本依據是否合適尚可商榷”。舊另據張健所論《滄浪詩話》直到明代才被冠以《滄浪詩話》之名，之前都是以單篇出現的，這樣看來，對版本持謹慎態度乃明智之舉。

就清代部分文獻來看，《滄浪詩話》大體有百川本、明刻本、汲古閣本、秘笈本、歷代詩話本、閩中刊本、明正德淮陽胡仲器刻本、嘉靖辛卯閩中鄭綱重刻本等多種版本。今見，除《詩人玉屑》本以外，其他版本《詩辨》內容均為一致。言“小乘禪”、“小乘禪也”乃“作者行文自注，后本衍出”亦非不可能。但卻不能據實解決這一問題。魏慶之《詩人玉屑》所錄確無“小乘禪”、“小乘禪也”二語，但仔細研讀，可發現作者的自主性相當強烈，以己意篡改之處頗為明顯，其遣詞造句、風格脈絡迥然有別。以此為據，恐有誤。第二個質疑，學術界基本贊成嚴羽對臨濟、曹洞之高下論。但，亦有分別。認為此說受宗杲影響，乃以默照和看話為喻為達其妙悟一說，是為“劃分詩歌詩人等級而故意借助禪學術語做比照”，或“蓋因臨濟宗興盛于南宋，嚴羽受當時禪學流行之影響”，或是“門戶之見”。周裕鍇則認為應基于嚴羽所處的禪釋學語境和禪學立場，嚴羽對“宗有南北，道有邪正”的比喻，是基于南宋、金元互為敵國、臨濟、曹洞南北分疆、“看話”、“默照”禪法對立的特殊禪學背景提出來的。是以臨濟宗的立場上以禪喻詩，以使南宋士大夫感到“莫此親切”。與大陸學者所不同的是，臺灣學者所論相對較客觀。黃景進對嚴羽與宗杲禪學的關系做了細致考察，王夢鷗證明“臨濟下”、“曹洞下”之“下”字為宗門語。還從宋人禪宗宗門紛爭證明宋代“讀書人所專熟的臨濟”，與曹洞之間確有優劣存在于士人分派中。王達津認為嚴羽是據南宋臨濟位高而曹洞已衰的事實作此論說的。蕭麗華認為在南宋宗杲和正覺的南北宗之爭，嚴羽既然獨推宗妙悟說禪，其南北高下分派，實無疑義。而杜松柏則認為，嚴羽以臨濟、曹洞二宗機用之異來譬喻學詩之不同，非判曹洞為小乘也，是為取消臨濟、曹洞高下說。

三、理解臨濟曹洞高下論

自公元二世紀安世高、支婁迦讖、竺佛朔等傳來佛典，佛教東傳就開始了佛學的本土化形態——禪的生成。同時，禪也和詩結下了不解之緣。佛典漢譯、僧人布法、拜謁傳誦不斷詩化，文人、士大夫之流信佛參禪之風不絕如縷。以致僧人影響甚大，如宗杲周圍就聚集了為官者、為學者、為詩者等40多位當時顯赫之人；詩人參禪之眾，上自魏晉下至宋明如宗炳、謝靈運、李杜、韓柳、“三蘇”、蘇黃、“四學士”等詩壇翹楚幾無例外，僅《唐才子傳》所錄詩僧就達47人之多；詩學受禪之影響也不容忽視，如以寺、僧(院、房、塔、壁)、參、謁等命題之詩，以玄言詩與七言樂府、元和體作詩以及漢語的平、上、去三聲，以妙悟、境界、興趣為范疇之詩論蜂起，乃至“以禪喻詩”成為古典詩學的重要門徑。尤宋后，‘以禪喻詩’更是成為切入“詩的審美特質和思維規律”最深路徑和給人啟示最大者。達摩東傳，自五祖而分能、秀南北。南主頓悟，北倡漸悟。始而北盛，經安史之亂而衰，至唐武宗滅佛時幾于絕跡。南宗偏嶺南，流布民間，漸盛以致禪林、詩壇、士大夫多已不做南、北宗區分。北宋時，云門、臨濟獨盛天下，曹洞沉寂，南宋時曹洞才比肩臨濟。身處這一詩禪浸染“深得詩家三昧”，又喜“談玄”的嚴羽不可能犯不明臨濟、曹洞的錯誤。可如何理解嚴羽此論呢?

1 臨濟、曹洞盛衰之實及思想之別。慧能之后，禪宗一分為青原(坐禪、漸門)、南岳(不坐禪、頓門)二系，晚唐、五代衍化為溈仰、曹洞、臨濟、云門、法眼五宗，臨濟在北宋中期分黃龍、楊岐兩派，世稱“五家七宗”。唐武宗好道術而排佛教，佛教遭受滅頂之禍。曹洞宗的良價、靈{；占流落到湖南一帶，后往江西，到處躲避。本寂圓寂后苦于弟子乏才，曹洞宗出現斷嗣。五代末和北宋初，曹洞宗幾近偃息。百年間，曹洞宗禪路狹窄、理論貧乏、思想平庸，以致出現了“法席銳減，法嗣日竭”，“命如懸絲”般的“絕脈危機”。太陽警玄擔心本宗“足不越限，脅不至席者五十年”，不得不托臨濟宗的浮山法遠代立法嗣。曹洞講究“循階歷次、步步印證。自然地證得對佛性的確認。……方法上強調功位雙修、教禪并重。故修行有‘五位功勛’，體道有‘偏正五位’，還要講‘三路’、‘三墮’、‘四異類’等凡圣‘轉身’功夫。這不僅需要文化修養和哲學思辨能力，且要有頑強的意志和耐力，故易使人望而卻步，致使其普及大大低于臨濟、云門宗，……曹洞宗向來門廳冷落，遠不及臨濟宗興盛……。多數人都涌向臨濟宗而不大親近曹洞宗”。從宗呆周圍的士大夫文人之盛，可見二宗盛衰之別。

北宋亡后，曹洞主枝南遷。為道楷南宗。10世清了研習過臨濟、云門而歸于曹洞，其法嗣皆平席。正覺與宗杲同時，臨濟與曹洞并立，宗杲就對宋初流行的默照禪提出了尖銳地批評，曹洞清了對宗杲的看話禪也有反擊。對于曹洞宗。宗杲“力排之，謂之斷佛慧命”。清了斥臨濟“是玩涎涕唾。故人喚作運糞人，污汝心田。”天童如凈則稱臨濟佛照德光主持的杭州徑山寺是“佛法機關”，“只貪名利”。兩宗互相攻殲。北宋前、中期由云門、臨濟掌管禪林。曹洞宗難與之相提并論，且竟出現“法系不可考”的窘境和百年孤獨期。傳承脈息遽弱，難以為繼之狀日甚。其間三百年，曲折多舛。反之，臨濟體大思精、大機大用之顯赫背景，宗風峻烈，又不失親切活泛。無論是接化學人，還是闡釋祖意，均新意迭出，不拘成規，其禪法特色，影響久遠，成為中國禪宗中波及面最大、滲透最強的宗派。”臨濟宗汲取教乘精英，結合世間實際，匯成般若大海第一智聲，“諸家皆遜一籌”。

臨濟、曹洞之爭由來已久。頓漸之辨在南北朝時就已出現，相見如仇讎。相敵如楚漢。臨濟宗早就以禪宗正統自居。時說宗杲；“從曹洞諸老宿既得其說，……堂訶曰：汝曾未悟，病在意識領解，則為所知障。堂疾革”。禪門五宗中。形勢是“禪林幾乎都成為臨濟”。黃龍南禪師在當時“叢席之盛，冠絕諸方”。比較而言，曹洞從未超過臨濟，其中興也僅是道楷躲避江西時，興于一隅。禪林和民間有“林天下，曹一角”，“林將軍，曹士民”之說，雖然對禪做欣厭、高下之論向來被譏為“外道”和“凡夫”，但盛衰之別，已不言自明。況民間、口頭乃至私人之書做此論，應無可厚非。詩壇中，對不同詩體風格以及作詩方法抒一己之見也較為普遍，將等而下之的作詩法喻曹洞宗的現象，就存在。如蔡正孫論“山谷詩”“一似參曹洞下”，宋何溪汶《竹莊詩話》、胡仔《苕溪漁隱叢話后集》、元代劉壎《隱居通議》、佚名《南溪筆錄群賢詩話》、明王世貞《藝苑卮言》都從此說。唐宋時，盡管禪風盛烈，但凡信佛參禪者都明確表明自己所標何宗法門，因此，嚴羽言曹洞下也，是可以理解的。

對禪林“多學言句”和不能“于言句悟入”兩大弊病，宗杲是不滿當時的文字和默照禪。臨濟禪創者義玄，看重根機，偏愛頓悟和解脫，以機鋒峻峭著稱。這種自由的精神境界吸收了《楞伽經》的“揚眉動睛，笑欠磬咳”之說，《金剛經》的“無法可說”之說，龍樹八不“中道”之說，魏晉玄學“言意之辨”說。智照對臨濟禪風的評價，最能代表臨濟禪風。嚴羽承“玄道在于妙悟”，詩論講究“以盛唐為法”、“直截根源”、“單刀直人”、“向上一路”、“須是本色，須是當行”、“唯在妙悟”用語機鋒等等風格與臨濟禪風極其相似。從《滄浪詩話》不提詩三百而言《離騷》也透露出他傾向于受老莊道家和魏晉玄學影響的臨濟宗。

2 嚴羽禪學之源。嚴羽曾師包揚，包約、包遜為兄弟。三人本師陸象山，尤其嚴羽“問學”的包揚，乃象山的得意門生，“象山之學”的佛學意味特別濃厚，時稱“狂禪”。因象山之學尤得益佛教的頓悟思想，嚴羽也把自己的“別材”說稱為“頓門”。后，幾人投朱熹門下，熹受宗杲影響。也曾從道謙學禪，受佛、禪影響。《后村大全集》提到，敏道(包遜)喜談禪，后歸于杲佛日光拙庵。嚴羽乃朱熹的再傳弟子，其出生地臨縣建陽乃當時三大著名刻書中心之一，朱熹常居此，嚴羽也曾至此書市，郭紹虞也認為“滄浪論詩。多采朱熹語。”而邵武自古有“小鄒魯”之稱，《五燈會元》載宗呆后，其法嗣中有九人在此弘法，宗杲的《大惠普覺禪師語錄》刊行于乾道八年(1172)，早于學界所認同的嚴羽出生時間(1197-1241)二十余年，故此，嚴羽很可能讀過此書，不可能不受此影響。《答出繼叔臨安吳景仙書》言：“妙喜自謂參禪精子，仆也自謂參詩精子”，便不難理解了。

黃公紹《滄浪嚴先生吟卷·序》說嚴羽“粹溫中有奇氣”，戴復古日：“羽也天資高，不肯事科舉。風雅與騷些，歷歷在肺腑。持論傷太高，與世或齟齬“。《詩辨》“故予不自量度，輒定詩之宗旨，……，雖獲罪于君子，不辭也。”《答出繼叔林安吳景仙書》所云：“仆之詩辨，乃斷千百年公案。誠警世絕俗之談，至當歸一之論。其問說江西詩病，真取心肝劊子手。……李杜復生，不易吾言矣。”宗呆著《辯證邪說》則是“以救一時之弊”。由此推斷嚴羽與宗杲性情、氣質頗為相似。從嚴羽對宗杲的信奉來看，極有可能嚴羽深感詩壇和禪林的相似弊病后模仿宗杲。他對臨濟、曹洞高下的區分也可能與宗杲的認識密切關聯。因宗果言“默照禪”是“下下者”，是“邪師”，責其“更不求妙悟”，“不信有悟門……以悟為第二頭”，便決意“撥置妙悟”、“著《辯證邪說》而攻之”。

宗杲面臨的禪林弊病是宋代禪師們以“代別”、“頌古”、“擬古”、“評唱”等對古之大德悟道的公案進行解說，進而演變為文字禪。文字禪偏離“明心見性”的禪宗宗旨，開始沉溺于公案的知解和文字來歷上。對此，宗杲認為“學道無他術，以悟為則”(《大慧語錄·示真知道人》)，“禪無文字，須是悟始得”，“道由心悟，不在言傳。”(《大慧語錄》卷十六、卷二十一)宋代詩壇如禪林，理學之風和文字之氣風靡一時。作為詩人的嚴羽是比照禪林而發論的。他所要批判的是宋詩“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩”的弊端，這如同禪林的“文字禪”，于是嚴羽就傾向于宗杲，借鑒他的方法，主張回歸于正統即“大乘”、“妙悟”。所以決定“定詩之宗旨，且借禪以為喻，推原漢魏以來，而截然謂當以盛唐為法。雖獲罪于世之君子，不辭也”。這與宗杲感慨當時“正宗淡泊，邪法橫生”，“不怕結怨，力詆之，以報佛恩，救末法之弊也”，處于各路禪師“咸唱邪說，幻感凡愚”“每每切齒于此，不惜身命，欲扶持之”的精神旨趣，何其相似?嚴羽既然獨推宗妙悟說禪，其南北高下分派，自然是以臨濟為基本立場，實無疑義。

3 嚴羽臨濟、曹洞高下論之意圖。有學者認為嚴羽的據以譬喻詩歌體制高下邪正的教判體系。就是宗杲的教判體系。此言不差。但更根本的目的則是在于論述他的詩歌標準和詩學旨趣：“妙悟”說。如《滄浪詩話》是“具有體系性”的話，那么體系的根基與核心就是“妙悟”。臨濟之妙悟，曹洞之文字是用來比照詩壇的興趣與才學，因不滿江西詩壇弊病而使詩“興趣”不存。嚴羽“區分大小乘及第一、二義，其標準在‘妙悟”’。就禪而言，悟有深淺，悟之全體(即透徹之悟)，則屬第一義，此即臨濟禪；只悟到部分(即分限之悟)，則第二義，此即曹洞禪；若更差一級，悟到極小部分(即一知半解之悟)，則落人聲聞辟支果之小乘禪。以禪喻詩，則盛唐以上之詩為第一義，可比臨濟禪；大歷以還之詩，只能比曹洞。其實，李維楨所言：“嚴滄浪日：‘學漢魏晉與盛唐，臨濟下也；學大歷以還詩，曹洞下也。’論詩則是，”也剛好點出了嚴羽所喻之目的乃風格之差異。

慧能主張“無念為宗，無相為體，無住為本”，他解釋說：“何名無相?于相而離相；無念者，于念而不念；無住者，為人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相繼，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若往，念念即住，名系服。于一切法上念念不住，即無縛。以無住為本。”酬即“無念”、“無相”“無住”才是“妙悟”。盛唐詩貴在氣象、興趣和“無念”、“無相”、“無住”的“明心見性”之境界。盛唐詩禪之“吟詠性情”“唯在興趣”與明心見性、無念為宗；超逸、狂逸與無所住而生其心。圓融澄明與寂而常照、照而常寂頗有淵源。按胡遂的說法。“唯在興趣”表現‘見性’；‘放性’。《滄浪詩話》說“不涉理路，不落言筌者，上也”，是說推崇詩歌的話語蘊藉。不是通過文字和典故而使詩歌呈現一種知識，而是在有限的文字中蘊含無限的氣象和回味乃至整個生活世界的人情冷暖，事態萬千，以反復涵詠，正典浸淫，困頓中頓開而獲得審美高峰體驗。嚴羽的“妙悟”直指“興趣”，所要達到的境界是“羚羊掛角，無跡可求”，“不可湊泊”“言有盡而意無窮”。這類似唐戴叔倫“詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙。渴望而不可置于目睫之間”，皎然的“但見性情、不賭文字”，司空圖的“不著一字，盡得風流”，謝赫說的“妙有氣韻”。不僅如此，嚴羽還要悟出事物之“神”。這亦如司空圖的“味外之旨”和“象外之象”，梅堯臣的“不盡之意，見于言外”。

《大品般若經》卷一，以“十喻”說明“性空假有”。對佛教來說，水中月、鏡中像乃是身心之生化，嚴羽借用此說明詩之本質運動和呈現。嚴羽借用羚羊掛角、無跡可求來說明以悟去領會詩歌。而不能靠長篇大論的話語以及文字才學去捕捉。即《金剛經》所說的“應無所住而生其心”，《壇經》闡述的以轉、生、行與興而“即佛行是佛”的思想。嚴羽的“須參活句，勿參死句”的奧妙或許就在于此：以“不住”而“生化”。《宗鏡錄》中以“香象渡河”、“水月”、“明鏡”、“觀音人流”譬喻“頓悟”“深遠妙旨，冥合真歸”之境界，該書在經宋代圓照禪師的提倡在僧人士人間廣為流傳。嚴羽或受此影響。在嚴羽看來，具有興趣和氣象的詩才是好詩。如，他尊李、杜，卻不提王維。他評李白的《秋日登宣城謝胱樓》：“入畫品中，極平淡，極絢爛，豈必王摩詰!”他對李白贊賞有加，但就“檐楹掛星斗，枕席響風水，月落西山時，啾啾夜猿起”之句，嚴羽也認為“其境過清。不堪久宿”，這不能不讓我們聯想到清凈的禪境。

一般認為《滄浪詩話》是針對宋詩壇之弊病而發，其以蘇、黃、陳師道、江西詩派等詩風而發。殊不知，這些人等也都是參禪、信佛之人。故此，才有學者將嚴羽也歸為江西詩派一類。而嚴羽與其相異之處則在于，嚴羽主張“頓悟”，而這些人等主張“漸悟”。因為是“漸悟”，所以就倚重才學、文字、議論、詩法等等方能最終達到。就是因此，才導致他們反而為其所累，傷了詩性，不免步入歧途。嚴羽說：“近代諸公做奇特解會，遂以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩，以是為詩，夫豈不工，終非故人之詩也。蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉。且其作多務使事，不問興致；用字必有來歷，押韻必有出處，讀之終篇，不知著到何在。其末流甚者，叫噪怒張，殊乖忠厚之風，殆以罵詈為詩。詩而至此，可謂一厄也，可謂不幸也”。顯然，這與騷體、漢魏風骨、魏晉風流、盛唐氣象與興致相左，亦與佛學、禪宗“性”“根”“悟”背離。也就是說，陷入了“漸悟”的過程而成為“不悟”。嚴羽所批判的被明胡應麟清楚地道出了：“禪家戒事理二障。余戲謂宋人詩，病正坐此。蘇、黃好用事，而為事使，事障也；程、邵好談理，而為理縛，理障也”。“事障”乃韓愈“以文為詩”之流弊，講究文字出處、炫耀才學；“理障”受晚唐杜牧、李商隱之影響，于詩中生發議論、闡述觀點，針砭時弊，甚至牢騷。所以嚴羽承前人“天機”、“直尋”、“深思”言“妙悟”。我們知道，嚴羽的幾乎所有觀點均非首創，手法也非己出，目的更非創學立說，他努力所做的就是“匡正時弊”，或者說，《滄浪詩話》乃應時之作。

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[32]吳立民：《禪宗宗派源流》，中國社會科學出版社1998年版。

[33]乃光：《臨濟禪初探》，參見張曼濤：《禪學論文集》第2冊，大乘文化出版社1977年版。

[34]釋慧皎：《高僧傳》卷七，大正新修大藏經本。

[35]釋宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二，大正新修大藏經本。

[36]釋普濟：《五燈會元》卷第十九，宋刻本。

[37]張中行：《禪外說禪》，中華書局2006年版。

[38]張津：《(乾道)四明圖經》卷十一。清刻宋元四明六志本。

[39]謝維新：《事類備要》前集卷四十八《釋教門》，清文淵閣四庫全書本。

[40]蔡正孫：《詩林廣記》后集卷五，清文淵閣四庫全書本。

[41]蘊聞：《大慧禪師語錄》，《大正藏》卷二十一，臺灣財團法人佛陀教育基金會，1990年。

[42]釋惠洪：《林間錄》卷上，清文淵閣四庫全書本。

[43]釋僧聲：《聲論》，大正新修大藏經本。

[44]高攀龍：《高子遺書》卷八上，清文淵閣四庫全書補配清文津閣四庫全書本。

[45]梁道理：《嚴羽“別材“說探微》，《學術月刊》1982年第7期。

[46]方彥壽：《朱熹的“援佛入儒”與嚴羽的“以禪喻詩”》，《文藝理論研究》2009年第3期。

[47]陳伯海：《嚴羽身世考略》，《上海師范大學學報》(社科版)1984年第3期。

[48]戴復古：《石屏詩集》卷第一，四部叢刊續編景明弘治刻本。

[49]祖詠：《大慧普覺禪師年譜》，臺北，佛教出版社1978年版。

[50]魏靜、沈會詳：《嚴羽(滄浪詩話·詩辨)段落安置原貌辨》，天津師范大學學報(社科版)2006年第1期。

[51]吳俐雯：《嚴羽(淪浪詩話)探析》，《耕莘學報》2D05年第3期。

[52]釋惠能：《壇經》，大正新修大藏經本。

[53]晁迥：《法藏碎金錄》卷七，清文淵閣四庫全書本。

[54]胡遂：《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》，中華書局2007年版。

[55]釋延壽：《宗鏡錄》卷二十六，大正新修大藏經本。

[56]胡應麟：《詩藪》內編二，明刻本。

(編校：依人)