高拱哲學研究綜述

摘要：學術界對高拱哲學的研究肇始于20世紀40年代，迄今已有60余年。據統計，共出版專著2部，發表論文20余篇，碩士論文1篇。在高拱哲學內容、哲學特質、精神品格以及與陽明心學和道家哲學關系等方面取得了豐碩成果，但也存在著諸多薄弱之處，需要加強。

關鍵詞：高拱；哲學研究；綜述

中圖分類號：B248.99 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7378(2011)03-0176-05

高拱(1513-1578)是明代嘉、隆、萬時期著名的哲學家和政治家。學術界對高拱哲學的研究肇始于20世紀40年代，迄今已有60余年。大致可分為三期：40至60年代初為開創期，60至70年代末為沉寂期，80年代至今為繁榮期。本文擬就高拱哲學研究概況加以綜述，并作一簡要評價和前瞻，以期將其研究進一步引向深入。

(一)

嵇文甫先生是高拱哲學思想研究的開創者。他提出：“誰都知道新鄭是江陵的政敵。然而在他們還沒有成為政敵以前，他們還是志同道合的好朋友。他們同服務于太學。而互以相業相期許，雖然后來時移世易，終致乖離，但當初他們切磋共學的那段因緣，畢竟是不可泯滅的。”“江陵有這樣一對學侶，互相切磋了好幾年，當然不能不受很大影響。這是論江陵學術淵源和進學歷程者所不可不注意的。”

嵇先生對高拱哲學的研究主要有三個方面。在理氣觀上，他提出高拱反對離事而言理，離氣而言理，反對專以理言性。反理氣二元論的潮流，極盛于清代，而實開始于明朝中葉。在這一點上，新鄭又作了時代的先驅。在義力論上，他認為高拱提出“以義用其力，以力成其義”的觀點，批駁了宋儒把義力對立起來的謬論嘲。在經權觀上，他指出高拱總結的“經乃有定之權，權乃無定之經”的道理，通于大《易》，通于《中庸》，和后來王船山所謂“其不定者皆一定者也”，有異曲同工之妙。高拱很得力于這個“權”字，所以他講道理都很切合人情事變，平正通達，和那班迂滯偏執的道學家大異其趣?？傊壬J為高拱不僅在政治上很有表現，他還確乎有一套很值得表揚的學術思想。

對高拱學術特質、與心學關系、學術地位問題，嵇先生也作了探討。提出高拱學術可用“通”和“實”兩個字來概括：新鄭學術“尚通，尚實”，有許多地方開清儒之先㈣。在他看來，高拱這種“尚通，尚實”的特質，使其具有通達世變而切合實用，帶有事功派和實用派的色彩，具見他反對虛說，實事求是的學風。嵇先生提出明嘉隆萬三朝是陽明心學極盛的時代，高拱生長在這樣氣氛中自然也不能不受其影響。然而，在高拱的著述中，沒有發現他和那班講學家有多少來往，也沒有發現他多么激烈反對他們。他也是獨立自搞一套，不為那班講學家門戶所束縛。他獨立于程朱陸王以外，既沒有跟著當時王學家跑，卻也不是一直回到程朱。嵇先生提出高拱是一位不下于王廷相而更超過黃綰的思想家，是滿可以配得上王廷相的一位唯物主義思想家，是一位在政治上和學術上都有特別表現的人物，是一位站在時代前面開風氣的人物。

(二)

十年“文革”期間，高拱哲學研究陷入沉寂。但80年代以后，隨著中國哲學研究的全面展開，高拱哲學研究也進入了繁榮期，成果豐碩。

氣本論。李慎儀認為高拱所說的“氣即是理”?！袄砑词菤狻保緸橐晃?，不分先后，使程朱“理先氣后”說和“性即理?！闭f都失去其邏輯前提。牟鐘鑒指出高拱批判程朱理學并改造王陽明心學。建立起一套具有一定深度的哲學理論。在理氣問題上，他針對朱熹理高于氣的觀點。提出“天地之間惟一氣而已”。氣的運行又具體表現為萬物?！袄怼笔鞘挛铩懊}絡微密，條派分明之謂”，并非不同于“氣”的另外一物，它只是事物的規則、性質而已。所以離不開事物，當然也離不開構成事物的氣。葛榮晉強調高拱在宇宙觀上雖沒有王廷相那樣的宏恢深度，但在理氣關系上，高拱主張“理與氣俱”。他們的基本觀點是一致的。這一觀點不但把理學家視作宇宙最高精神實體的“理”，還原成事物規律，而且進一步肯定了氣是理的基礎。這樣就把程朱的“理先氣后”的唯心論改造成為物質及其規律相統一的唯物論。高拱肯定理只是“事之理”，無其事即無其理，斷然拋棄理學家的“理先事后”的玄虛說教。岳天雷認為高拱不僅闡發了元氣“常久不息，化生萬物”的元氣本原論，“氣具夫理”、“理具于氣”的氣本體論，而且還把他的氣學思想貫穿于認識論、無神論和人性論之中，由此建構起他的氣學思想體系。因此。高拱是一位著名的氣學家剛。臺灣學者王俊彥將王廷相等氣學家的思想歸納為四派，即“以氣為本”派。“心氣是一”派，“理氣歸一”派和“由易說氣”派。而高拱則屬于“理氣歸一”派。

辯證法。李慎儀提出高拱的直觀辯證法有二：一是義利辯證法。他認為“義”不是空洞的概念，是公共利益的總和。如果是為公眾謀利益，利是義。義也是利。通過他的解釋，“義”和“利”不僅不是處于絕對對立地位，而是互相滲透的統一概念。二是義力辯證法。他提出力并不害義，二者是相須相承的關系：“為義”必須“用力”。“以力”正是“成義”。這種直觀辯證法是高拱在哲學思想上超過王廷相的顯著標志。牟鐘鑒指出高拱大力批判超功利主義，重新解釋義利之說，即無利即無義，問題只在于利公還是利私，為公謀利即是義，若是心在自私，卻標榜仁義之名，則是以名為利。高拱反對“義不以力”之說，主張“以義用其力，以力成其義”，沒有實政實力，仁義便是空的。葛榮晉認為高拱認識到腐儒空談道義、鄙棄事功的做法，對發展生產和治理國家是極為有害的。所以他從思想上極力批評“不言利之說”；高拱主張義力關系并非絕對不兼容，而是相輔相成的，并提出“以義用其力，以力成其義”的論點。高拱提出“時以濟才”的論點，已經接觸到個人在歷史上的作用問題，含有歷史唯物論的因素和萌芽?？傊?，在歷史辯證法方面，無論其廣度或者深度，他比王廷相都前進了一步。岳天雷認為高拱闡發了“經乃有定之權，權乃無定之經”的政治辯證法；“以義用其力，以力成其義”的軍事辯證法；“義利之分，惟在公私之判”的經濟辯證法；“用有所養”、“寬嚴適宜”的教育辯證法；“德才兼備”、“務核名實”的人才辯證法。

經權辯證法是高拱哲學的重要內容。趙紀彬肯定高拱不分居常、處變，均需用權，以“權”作為一個普遍性的方法論范疇，此點頗有特識。高拱權說中的直觀辯證法因素頗為鮮明和豐富，在中國方法論史上，是應當批判繼承的珍貴遺產；但高拱對錘與衡的關系只見其相成而不見其相反。自陷于形而上學。葛榮晉提出高拱的經權是統一的。對“權”的界說富有辯證法精神，“權”作為一種辯證的認識方法和處理事物的應變能力，是從后天的經驗中獲得的。這種從經驗中探求“權”的方法，實為高拱權說中的最精辟的思想之一。高拱的權說，在中國權說史上是一次理論上的概括和總結，具有劃時代的意義陶。牟鐘鑒認為高拱用體用范疇建立起經權統一論，是一大理論創新。他打破了傳統經權觀。大大提高了“權”的地位和普遍應用性。這種新經權論包含的深刻思想和一般意義就是理論聯系實際，任何一種原理原則都必須結合實際。靈活運用。張立文認為高拱闡發了經權之本與末、體與用、“衡”與“錘”的對立性，又闡述了經權的相互依存、相互滲透、相為用而不相離的統一性。高拱的經權論，使中國的歷史哲學、道德哲學進入辯證思維的殿堂網。臺灣學者鐘彩鈞指出高拱對漢儒以下幾種經權的說法做了批判綜合，是很有意義的。然而他的界定反映了重視人事的基本立場，討論具體的人事之理，而不是抽象原則。具體的人事之理不是一成不變的，須就個別狀況來處理，這就是權。權不是離開經，而是實現經的。不透過權。經只是虛懸的抽象原則?；蛘邿o法實現，或者行之而效果相反。所以要有權，權就是經之“用”。岳天雷提出在經權關系上。高拱闡發了“經乃有定之權，權乃無定之經”的辯證經權觀；在權與經、權與道、權與中的關系上，闡述了權變的原則性、規律性和適度性；在權變方法上，提出了“權也者，圓而通者也”的權變新論；在價值取向上，他的權說是為其“更法以趨時”的改革奠定理論基礎的。孫聚友認為高拱的經如同秤桿上的衡量刻度，是不變的，權如同稱的稱錘，是處于變化之中的，但有經而無權，則經是不會產生作用的，同樣權也離不開經，無經之權也是不會有所作用的。鄧志峰則認為高拱的權是“權術”，他曾專門撰文討論過權術的問題。時人批評高拱“任權術”并沒有說錯。他把經看成是“有定之權”。權是“無定之經”，與傳統的經權論頗有不同，反而與王守仁、耿定向等的觀點大致無疑。

認識論。李慎儀認為高拱的認識論是一種直觀反映論。在認識方法上，他重視“見之”、“聞之”、“驗之”等“參驗”方法；在認識目的上，他主張探求真理，必須打破門戶之見，克服爭勝之心，務求其“是”。葛榮晉認為高拱站在“學知”的立場上，把“尊德性”與“道問學”統一起來，提出了“尊德性而由于問學”的觀點。如此，才能避免“空虛無據徒為空中之樓閣”的弊病。在真理標準上，他強調以實踐作為判定是非的客觀標準，在“親知”的基礎上進行獨立思考。這種“尊崇以理”的追求真理的態度是很可貴的。牟鐘鑒指出高拱不同意知行合一說，因為這與孔子之言不合。也與事實不符；在良知問題上，他又用孟子反對王陽明。孟子講良知兼講良能，而王氏良知說“與孟子之言不合，吾不敢從”。與批判程朱比較起來，高拱對王學的批判不夠深刻有力，但他不迷信王學這一點還是值得肯定的。岳天雷認為高拱提出了“事必求其實”的求實論。闡發了“虛心以求其是”的求是論，論述了“貴乎知而能行”的知行論。提出了“聞見”與“問學”相統一的知識論。他的認識論具有求實、求是、實踐、批判等許多可資借鑒的精神品格。李書增提出高拱認識論的主要特點是直觀的反映論，他把人們的感覺經驗看成是認識事物的源泉，亦即檢驗認識正確與否的標準。

無神論。李慎儀認為高拱通過批判“五德終始”說，認為這是“術家荒唐之說”，他是以史實和矛盾律為武器批駁有神論的。其次批判了“天人感應”說，根本不存在“有意誅罰無道”的“天”，其批判乃是當時現實政治斗爭在理論上的反映。最后高拱強調“人定亦能勝天”，決心“化無道之世為有道之世”，在歷史上起著進步作用。牟鐘鑒指出高拱力求明天人之分，這是一種反傳統的精神。在高拱看來，天災是“元氣不足”造成的自然現象，與社會政治人事并元直接感應關系。善于治道的人，并不因災與不災而改變政策，皆努力于事功。高拱又著《春秋正旨》，專力澄清歷來春秋學中的神秘色彩。高拱破除迷信有明確的目的，就是為了把人們的注意力從迷信拉轉到人事上，加強實政實功。葛榮晉認為高拱集中地揭露和批判了天人感應說。對漢宋儒家宣揚的“符瑞”說、災異說和“記異”說，高拱從其自身的矛盾人手，斷然加以否定。他還從邏輯學上揭露了宋儒“異類擬附”的錯誤，認為天人感應說違背了“異類不比”的邏輯規則。高拱批駁天人感應論雖不如王廷相那樣宏富，但是他集中地揭露了披在經學上的神學迷霧。痛擊了經學中的神學迷信，把經學從神學桎梏中解放出來，這是他比王廷相深入的表現，也是對中國無神論史的重要貢獻。另一貢獻，是他對神學迷信的社會根源作了精辟分析。他根據“天人交勝”原則，他從“有道之世”與“無道之世”之間的轉化，來說明無神與有神的轉化。從社會政治狀況說明宗教迷信，包含有深刻的歷史唯物論的思想萌芽。岳天雷提出高拱闡發了“在天有實理”的天道觀，闡明了“在人有實事”的人道觀，闡述了無神論的進步歷史觀，否定了“五行生克”的歷史循環論和“帝王受命而興”的歷史宿命論。另外，他還深刻揭露了無神論與有神論產生的認識根源和社會根源，決心“化無道之世為有道之世”，從而為他推行隆慶改革提供了理論先聲。

心性論。牟鐘鑒認為高拱反對程朱人性二元論，提出“人只是一個性，此言氣質之性”的人性一元論。其實際作用就是把心性之學，從空疏、偽善的懸浮狀態中拉回到實地上來，使它與現實人生更貼近，與人的自然性情更合拍，讓上層集團更重視解決人們正常的生存和發展所遇到的困難，使國家的政策變得更加合理。葛榮晉指出高拱反對宋儒人性二元論，認為人只是一個性即“氣質之性”；針對程朱的“性即理”命題，高拱從“性”、“理”兩個概念的不同內涵和外延立論，斷然否定“性即理”的說法。岳天雷提出高拱反對程朱將人性割裂為天地之性與氣質之性，認為人性是一元的，不是二元的。一切皆從氣來，“性即氣，氣即性”。因此“人只是一個性，此言氣質之性”。而宋儒提出“不雜于形氣”的所謂“義理之性”，是根本不存在的。

理欲論是高拱心性論的重要內容。鐘彩鈞認為高拱所謂理乃是人事之理，根本不出三綱五常，然而綱常問有互相沖突的，必須分析具體情況，才能達到允愜的地步，此即是合乎人情，所以說“圣人以人情為天理”。其所達到的結果則是“天理人情之至”。牟鐘鑒指出宋儒將抽象的道德規范抬高為“天理”，而貶低基本人性與情欲，使圣人的標準高不可攀。而高拱則提出“天理不外于人情，然圣人以人情為天理”。離開人情的所謂“天理”是人們無法做到的，只能是虛的假的。葛榮晉提出高拱“理欲不兩立，人心無二用”的思想，不僅在政治上反映了地主階級改革派要求發展生產和緩和社會矛盾的愿望，而且在理論上揭露了封建倫理道德的虛偽性，給人的情欲以合理的道德地位㈣。岳天雷認為高拱反對情理分離說，主張情理相合。脫離人情的所謂“天理”，是根本不存在的。這種人情即天理的觀點，表現出一種務實精神。林怡伶指出高拱的心性根源于“形氣”，闡發了以“明善”和“誠身”為主要內容的修養論，并充分肯定了他的心性論和修養論在宋明理學中的重要地位。

三

學術界對高拱哲學與王陽明心學、道家哲學的關系

哲學特質，精神品格及其學術地位等問題也作了探討。

高拱與王學。牟鐘鑒認為高拱正是具備了王學的主體意識，才能夠不依附他人門戶，有獨立的人格和見解，形成一種一往無前的氣概。但高拱并不是王學門徒，他吸收王學而又獨立于王學之外。王學的“心”是個人的良知。高拱強調“人心”是為了更好地追求客觀真理。兩者之間有重大差別。他把王學所發揮的人的主體性與能動性安放在唯物主義的基礎之上。所以不僅與王學不同。也與包括程朱在內的一切唯心論理學劃清了界限。葛榮晉指出高拱是明代“氣一元論”的代表人物，與發端于吳與弼而集成于王守仁的“心一元論”者的講學不能同調，故不能贊成講學。韋慶遠提出高拱認為陽明心學無非是在文字概念上推理。穿鑿牽拘。這種用引申又引申的做法，只能陷于“空虛無據”的絕地。陳時龍認為高拱生于陽明學風行之際，習染于陽明學的思維方式，因此他的思想中有一點陽明學的影響。但他與陽明學有著非常大的隔膜。高拱重實際的學術風格。使得在解釋一些儒家經典時決不同于陽明學那樣細致、思辨。高拱反講學是基于其講究實效的學術風格與王學高談性命之理之間的差別和矛盾。

高拱與道家。李霞認為高拱的人之生則形色完好，天性具備，理氣具存；人之死則形色毀滅，天性消滅，理氣具息的觀點。與道家以“氣”的變化論人的生死這一思想是一致的。高拱對于義利的判斷要看行為的動機的思想，也近于秦漢黃老道家。

哲學特質。周書燦認為高拱建構起獨具特色的實學實政思想體系。高拱的實學思想形成于明代中后期社會結構變化和社會轉型的關鍵時期，而且在實踐上直接服務于他的改革活動，成為其經邦濟世的理論綱領嗍。岳天雷提出高拱闡發了“天地之間惟一氣”的元氣實體論，“在天有實理，在人有實事”的實理實事論，“事必求其實”，“虛心以求其是”的求實求是論，“官修實政而民受實惠”的實政實惠論。高拱哲學的基本特征是唯實性、辯證性和實踐性。朱鴻林指出高拱的經世思想濃厚，和保守道學家傳統者的見解確實不同。

精神品格。牟鐘鑒指出做人求誠，做學問求是，做事情求實。這就是高拱的真精神。岳天雷提出高拱具有“務實而不務名”的務實精神。“虛心以求其是”的求是精神，“子有駁正”的批判精神?！百F乎知而能行”的實踐精神。

學術地位。牟鐘鑒指出高拱與王廷相都是第一流的哲學家，在理論上呼應契合。戰斗精神很強。高拱影響了明代中后期的社會政治生活與思想文化。推動了實學思潮的形成嘲。岳天雷認為高拱既是明代實學思潮的先驅者，是明代氣學陣營的重要代表。他與王廷相等氣學家構成由張載到王夫之氣學發展的中間環節，具有承上啟下的地位。

(四)

總之，高拱哲學研究已取得豐碩成果，筆者曾對其作過全面研究。但從學術發展和深化的角度來展望，有許多方面或領域還相當薄弱，乃至空缺。

其一，受到“兩個對子”(唯物與唯心、辯證法與形而上學)研究范式的限制，使得現有研究沒有開掘出具有時代價值的新內涵。運用這一范式研究高拱哲學使其缺乏時代感和現實感，因此必須超越原有研究范式，轉換視角，擴大視野，如此才能開掘出新內涵。如，以西方哲學詮釋學為視角，運用詮釋學的方法，對高拱的《日進直講》、《春秋正旨》和《問辨錄》等文本加以重新解讀，可以發現高拱具有豐富的哲學詮釋學思想。又如。以構建以人為本的和諧社會為參照，重新解讀高拱的上述文本，可以開掘出高拱的人際和諧思想、天人和諧思想、生態倫理思想等。

其二，哲學定性問題需要進一步探討。有學者依據理學、心學和氣學的“三系”說，把高拱哲學定性為氣學；也有學者將其定性為經世致用的實學。應該說。這兩種定性都有一定的學理依據。若從本體哲學的視角來看，高拱不僅闡發了氣本論思想，而且還把這一思想貫穿于他的認識論、人性論、無神論之中，就此而言，前一種定性是確當的；若就形成的時代背景和自身特點來看，高拱哲學產生于明嘉隆萬時期，而這正是實學的勃興時期，這就使其帶有“尚實”這一時代特征，在他的氣本論、認識論、無神論和價值論中也鮮明地體現出這一特征，就此而言。后一種定性也是合理的。當然，由于目前對明清“實學”的稱謂和內涵爭議頗大，因此將其定性為實學，仍然是需要進一步探討的問題。

其三，高拱與諸家哲學的關系問題需要進一步研究。(1)高拱與理學。他對理學的批判態度是鮮明的，這從其《問辨錄》和《春秋正旨》等著作中可以看出，但他為何又未擺脫理學的思維方式，“還是朱子的后裔”，需要進一步探討。(2)高拱與心學。他的批判和懷疑精神、以“心”為判斷是非和真理的標準，顯系受到王學的影響。但他為何大力批判王學。對“心”范疇加以氣學化的改造。這說明高拱與王學之間存在著復雜關系，需要進一步梳理。(3)高拱與道家?，F有成果只是論及到高拱的氣學與道家生命觀的聯系，但沒有厘清高拱“道”范疇的豐富內涵。這一方面有待于深化。(4)高拱與法家。有學者提出高拱是儒法兼綜的思想家，這從一個方面說明高拱的改革思想和變法思想淵源于法家，但他從哪些方面繼承了先秦法家思想。需要進一步探討。

總之，我們堅信隨著研究范式的轉換，研究方法的多元化，薄弱領域的加強，有爭議問題的解決，高拱哲學研究肯定能夠得到進一步深人展開，從而為中原文化乃至中國傳統文化提供豐厚的學術資源。

參考文獻：

[1]岳天雷：《嵇文甫對高拱的開創性研究》，《光明日報》 2009—2—23(12)。

[2][3]嵇文甫：《晚明思想史論》，《嵇文甫文集》(中)，河南人 民出版社1990年版，第192、195頁。

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