孟子人性說的特異處

摘要：孟子性善說立足點有二：性上人禽之辨及心上論性。告、荀皆在材質上論性，人禽在性上并無區別。朱熹從理上論性，人禽之辨也落于材質差異，與告、荀無異。戴震欲反朱熹而倡血氣心知為性。卻不分心知與血氣，最后又落于氣秉上，與告、荀也元別。所以，真正在心性上作出人禽之辨僅為孟子一家，就此意義而言，“心性學”一語不移用于他家。此孟子人性說所以特異于諸家。

關鍵詞：人性；孟子；告子；荀子；朱熹

中圖分類號：B222.5 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0124-05

儒家自孔子創立起，始有了對仁的本源之追求。孟子追隨孔子，對仁之本源溯源至人性，從人性說上為仁尋找根據。孟子性善說由此建立。自此始，儒家開辟了人性說的新傳統，使得孟子的反對者及后世儒者不得不對此作出各種回應，這些回應可視之為人性說的發展。但發展一詞并不意味著一種學術高于另一種學術。更非意味著后浪至而前浪息，發展只意味著新發生與新展開，也正是在這些同輩與后儒的人性論的發生與展開中凸現出孟子人性說的特異之處。

一、自然定性說——與告子人性說的不同

關于人性，孔子有“性相近也，習相遠也”(《陽貨》)之說，又有“上智”“下愚”的區別，但過于簡略，大體為經驗習談，解讀為性惡、性善及無善無惡皆可?！墩摵狻け拘云分^“漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！背啊捌岬耖_”即韓非“儒分為八”的“漆雕氏”，為孔子門徒。漆雕開論人性與世碩同，與孟子迥異，由此可大致推測孔子論人性尚未成一定之說，故門徒各有異說。因此，較有把握的說法是：孟子的人性說是對孔子仁說開辟新領地，為仁之來源另辟蹊徑。

孟子性善說是與告子的論辯中展開的。告子之說來源不詳，觀其仁內義外之說及論人性，可能也屬孔門，因先秦諸家兼論人性及好仁義者似只有儒家，孟、告人性論之辨很有可能是儒家內部之爭。

《孟子·告子上》列舉當時人性說有三：“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”。第一種說法為告子主張，為性一元，后兩種性二元。孟子性善說也是一元論，這也許可以部分地解釋何以孟子的主要論戰對象為告子。

許多現代學者認為孟、告人性論的區別之一乃是孟子反對告子的人性自然說。如告子稱：“性猶杞柳也，義猶棲檣也。以人性為仁義，猶以杞柳為棲椿?！薄靶元q杞柳”即性為自然；“義猶棲椿”即義乃人為。告子邏輯為：自然之“性”變人為之“義”，“猶以杞柳為棲椿。”這里有一個從自然向人為的突然跨越，孟子不滿之處在此，其駁告子云：子能順杞柳之性而以為棲檣乎?將戕賊杞柳而后以為棲檣也?如將戕賊杞柳而以為棲椿，則亦將戕賊人以為仁義與?圈告子把自然與人為分成兩截，試圖由自然的人性引渡到人為的仁義，如此，則需“戕賊人以為仁義”，從“自然”到“人為”作非自然的跨越，思路不能一貫。

告子又說：“生之謂性?！泵献臃瘩g：“生之謂性也。猶白之謂白與?”這最易理解為孟子反對告子人性自然。其實不然?！靶浴币欢ㄊ恰吧保⒃凇吧敝姓归_。但孟子認為“生”不能作為“人性”特定之性。“生之為性”沒有人異于禽獸的獨特內容，“猶白之謂白”。不區別“白”，就混同“白羽之白”與“白雪之白”；不區別“生”，也會混同“人之生”與“禽獸之生”。孟子思路與孔子論孝并無二致：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)孔子非反對孝之“能養”，而是孝止于“能養”，如此，人禽就沒有區別?；煦绲卣f“生之為性”也涉及到“至于犬馬，皆有生之為性，不善，何以別乎?”的問題，就此而言，“生之為性”混淆人禽之辨。孟子要強調人之生與禽獸之生的不同，才說“生”時便有人禽各異的特質。人性固然為“自然性”，但人之“自然性”有其獨特“定性”。即仁義禮智之“四端”。

告子的說法始終很困難。如以“湍水”喻性：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”不及孟子“水信無分於東西。無分於上下乎?人性之善也。猶水之就下也。”邏輯周匝。告子又說：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”“仁”既是“內”，猶“食色”之性，屬于自然。而告子又說“人性之無分於善不善也”，則仁與善又不內在于人，兩說又相抵牾。

二、一以貫之與兩截之說——孟子與荀子的分野

告子人性說在先秦成一孤論，罕有聲援者，然荀卿吸納之揚棄之，終成為孟子的勁敵。朱熹云：“告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如茍子性惡之說也。”(《孟子集注》)荀子性惡說乃一元論，與孟、告同，又與孟子性善相反，所以荀子非取自“性可善可惡”、“有善有惡”兩家，當從告子處獲益頗多。

孟子不滿告子有二：(一)性無定性；(二)自然、人為區分不清。茍子對告子的改造也便有二：(一)元定性改為定性，定性為惡；(二)繼承莊子“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?《莊子·秋水》)，嚴格界定自然與人為，擺脫告子仁內義外的邏輯困難。兩點的改造使得告子的人性說周匝自圓，而終能與孟子相拮抗。

然而，從孔子創立的儒家傳統而言，茍子之說并非毫無困難：

其一、孔子雖未明言仁為內，但他說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！雹?《述而》)又說“巧言令色，鮮矣仁!”(《陽貨》)無論如何解讀，皆難把“仁”視為外源。連告子也不敢說“仁”為“外”。后儒言性，或性善或善惡相兼，然未有全為惡者。性惡說顯非來自孔門，當與法家、道家關系密切。因此把“性”解釋為內在于人本性的“惡”，而把“仁”排除在人的內在資源之外，與孔門仁說協調困難。

其二、孔子崇尚“一以貫之”，又學以知天命、順天命為目的，“一以貫之”便涵有天人一源等思想。茍子則以“分”立說?！胺帧背霈F《茍子》的二十三篇中，凡117次，頻率高涵蓋廣：天人相分，君子小人之分，上下之分、知愚之分、法之大分、是非之分、誠詐之分、貴賤之分，義利之分，群分等等，可以說，“分”的思維貫徹到荀子的每一個重要思想中。“分”可釋為“職分”、“區分”，其重要意義是嚴格劃分界限，以致發生割裂之弊，使茍子天、人不能達到“一貫”：性來自天，為自然，為惡；道德來自人，是人偽，是善。人違背自然之惡而為善，天人交相伐。荀子一面崇尚自然，一面違背自然，不能自洽。又如，他推崇“誠”：“君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。”(《荀子·不茍》)，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也?！?同上)又說“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也?！?同上)他似乎想建立一套天人合一的“誠”說，然而天誠而降惡于人，人誠則“偽”而背天，天、人兩個道，如此，天、人又成兩截。

茍子所以有這樣高度對峙的兩截觀點，其根因是他想雄心勃勃地建立一個“粹而能容雜”的博大學術，然而，容了“雜”之后豈能有“粹”?

譬如，茍子吸收了道家自然觀與經驗認識論，二說本就很難調和。道家鄙薄認知，力黜區別分析；經驗認識論則尚分析，強調主客相分?！笆ト藶橹?，不誠則不能化萬民”，圣人根本追求乃是“為知”，茍子即以經驗認識論的相分思維來消化吸收道家自然觀，以相分的思維作為他的自然觀的前提，并把道家對人為與自然的態度顛倒過來，反過來鄙薄人性中的自然，尊崇人為。這樣，荀子很自然地就把天與人分開了，把性分屬天，仁分屬人，截然劃清界限，造成其學術的分裂：人為與天然形成兩極，必須以一方來戰勝、消滅另一方才能完成君子人格的修行。

孟子學術則不然。其一、孟子答梁惠王有“獨樂樂”與“與眾樂樂”之說，并沒有把“人欲”與“仁愛”對立起來：孟子說“形、色，天性也?！?《盡心上》)人欲為形色，來自“天性”；仁愛來自“人性”，性乃天降于人的，人欲與仁愛皆來自同一個天，天人不二。其二、“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。妖壽不貳，脩身以俟之，所以立命也?！泵献影选靶奚怼?、“知性”、“知天”、“事天”、“立命”五者皆歸于一個本源——天，天人不二分：天賦“性”予人，人“事天”以報。無論從“性”得之于天這個層面，還是從人“事天”來看，孟子都不區分人為與自然。天人共一個本源，如定要用“自然”一語，則“自然”都包括天、人互動的兩個“作為”——天之“作為”與人之“作為”。 “性”是天與人的連接點，天之授人與人之事天皆通過“存心養性”來完成：“存心養性”則知“性”來自天，也所以“事天”?！白匀弧蹦依ā疤炫c”及“人為”，這就使得孟子人性論學術非常之一貫：性貫通天人，天人同一個自然。

三、人禽異性、形色天性、發育之性、心性一——與朱熹之異

孟子性善說“似乎”留下一個“問題”：人性既是善，惡從哪里來的?惡如沒有內在資源，又如何安駐于人?茍子試圖從自然、人為的分立來解決這個難題，但性既是惡，善如何從外部接引來的?本性惡的人又如何“認知”外援之善并“喜好”之，而放棄“順是”的自然路徑?

孟、茍之爭給后儒的調和留下了余地：董、楊、王、韓、李及王安石皆在善惡相兼與有善有惡之間徘徊，二元論明顯，不類孟、茍一元論。宋儒張、程、朱參酌佛性說，提出天地之性與氣質之性，善與惡皆本具于人，有似善惡混，但依違于一元論與二元論之間，與佛家更近。有趣的是，張、程、朱皆自謂傳承孟子，并在無關宏旨上補充孟子性善說的不備。因此，我們很有必要看看兩者的區別。

1、人禽之辨

孟子人性說以人禽之辨為基石，朱熹也辨人禽，然講法殊異，旨趣大相背戾。

張載稱：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！雹?《張載全書》卷二《正蒙》)“氣質之性”的“性”乃是“天地之性”在“氣質”上，“氣質”本身并無“性”，故“氣質之性”為“弗性”，即宛然似有個獨立之“氣質之性”，但究其實質，“氣質之性”乃為不真，僅為“天地之性”在“氣質”之上的顯現，可稱為“氣質上的天地之性”。故此，“性”只有一個，即“天地之性”。如此，性惡說就被排除在儒家正統之外。此說似為孟子張目，歸旨則相反：

或問：“人物之性一源，何以有異?”曰：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。”(《性理一》)

朱熹師徒進一步發揮張載之說，把“人物之性一源”明確看成“人物”同稟一個性：“由通蔽開塞，所以有人物之別?！边@就把“人”、“物”之別說成只在于“通蔽開塞”的氣質上的差異，即“人物性本同，只氣稟異”。又說“孟子言‘人所以異于禽獸者幾希’，不知人何故與禽獸異；又言‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語，須著說是‘形氣不同故性亦少異’始得?！比绱藙t肯定牛之性、馬之性與人之性的相同，只是“形氣”間隔而使牛馬之“性”與人之“性”在“偏全”上有“少異”耳，與告子無異。

朱熹既推翻在“性”上辨人禽，與孟子實猶水火。

2、人性與天性——天地之性與氣質之性

孟子“人性”之外別有“天性”一說，較少被關注：“形、色，天性也。”既以“形色”論天性，又以“心”之四端論人性，天性顯非人性。“形色”易逐物于外，“人性”需反察于內。逐物于外的天性。人與禽獸同；反察于內的人性即“人之所以異於禽獸者幾希”。

粗疏地比附，可以說，“人性”略如朱熹的“天地之性”，“天性”如“氣質之性”。但二者區別甚大：

其一，在孟子，人性所以別于禽獸；在朱熹，天地之性所以同于禽獸。在孟子，天性所以同于禽獸；在朱熹，氣質之性所以異于禽獸。所以，孟子人性論有禽獸之別，而朱熹天理論則無。孟子認為“形色”上人禽同性(天性)，與茍子同；朱熹則認為“形色”(氣質)上人禽不同。孟子與朱熹正好顛倒過來了。

其二，孟子的形色天性乃為獨立實有之性，心性可以“見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”(《盡心上》)地顯現于“形色天性”上，但并不能消除“形色天性”的獨立性。而朱熹的“性”只有一個天地之性，“氣質之性”只是在“氣質”之上的“通蔽開塞”的“天地之性”，并沒有一個獨立的“氣質之性”。“氣質”本身無實在獨立之“性”。

其三，孟子的形色天性與善惡本無關系，可以為善可以為惡。如形色天性為惡，則心性之善就不能通過形色之惡外顯出來。因此，形色天性不等同于善惡。但可以導致善惡。朱熹的“氣質之性”則為“不善”，這個“不善”究其實，乃是“氣質之性”為“善”之“不全”，而非“氣質之性”即是“不善”。因“氣質之性”乃“天地之性”在“氣質”之中，就其“性”而言。未有不善的，只是“天地之性”在“氣質”中不能全部顯露，故有“不善”的表現?！安簧啤蹦酥浮疤斓刂浴痹凇皻赓|”中“偏塞”或“不全”。所以嚴格地說，朱熹的“惡”只在“氣質”上，不在“氣質之性”上。

朱熹說：“孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似‘論性不論氣’，有些不備?！?《朱子語類·性理一》)表明朱熹沒有注意到孟子有“天性”一說。更不知“形色天性”與“氣質之性”有根本的不同。朱熹以氣質之性彌補天地之性，又認可張載的氣質之性“君子有弗性者焉”，以此來論孟子性善的“不備”則完全不恰當。

3、發育之性與不變之性

孟子認為性只是善“端”，“端”似一物之端芽，可以發育成長，由四端之性不斷地發育才能成為仁人君子。什么“端”就會發展什么性，性之不同一定從端芽起始有根本之別，人有四端，禽獸就沒有，這就是人禽在性的起點上有根本之不同，由之而發展完善的性則根本有別。

性既可以發育、可以由端芽發展擴充，這就意味著性類似于植物之種子，有大小之別：人人固然可以獲得同質的善端，善端的量大小卻因人而異。據此。凡、圣之別就從善端處就已開始?！睹献印酚幸欢卧捄苡腥ぃ骸八粗由钌街校c木石居，與鹿豕游。其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”(《盡心下》)

表面上看，舜與鹿豕野人區別“幾稀”的人性與常人一般無二，實則非是，因為舜的善端只要經過“善言”“善行”的接引，就如同決口的江河一樣“沛然莫之能御”，此善端是何等地浩大，豈常人可及!這里可以看到孔子“上智下愚”一說在孟子人性論上的影響，善端的大小在“上智”與“下愚”那里有確然無疑的區別!

孟子的邏輯非常一貫：在“生”之傾，人之生就與禽獸之生根本有別；而在善端之初，圣人與常人在獲得的善端大小上就有根本之別，此皆因孟子之性乃發育之性。

朱熹認為性只是理，“人生所稟之天理也?！?《孟子集注》)，“理卻無情意，無計度，無造作?！?《朱子語類·理氣上》)不發育不發展，無大小區別。人與物同稟一個理，人禽理同，差別只在氣質，“發育流行”便落實在氣質之上，與性沒有關系。孟子的發育則一定在“性”上的發育。

4、心、性一與心、性二——可動之性與不可動之性

朱熹崇尚條分縷析，對張載“心統性情”一語推崇備至：“如橫渠‘心統性情’一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其他諸子等書，皆無依稀似此。”(《朱子語類·邵子》)

朱熹解之曰：“統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處?！?《朱子語類·張子》)心、性、情析為三。性只是理，只是凈闊之理在心上，不可自動，需由“心”推動“性”。換言之，性乃天理有形體者，可在心可在物，心之動而有條理便是性，性于心中有條理中見。如此說，似是朱熹認同性與心為渾然一體，其實不盡然。觀朱熹論理氣，說到根本處，朱熹仍堅持理只是掛搭著氣，依傍著氣，而非理只是氣之條理。在朱熹思想中，理終究為主，要主宰著氣。如此，心與性之間，心雖為統帥，然性主宰心；“統帥”一語在此意為：心為氣的結聚之物，動乃氣動，性為理不可動，所以“心”動來發動著“性”，“性”乃心動而顯有條理者。心、性二者畢竟有別，不能渾然一體，所以朱熹說“心是渾然底物”，而不說“心是條理底物”。

孟子無此分別，論性則說心有四端，四端即性，“性”即四端之心，“性”自可以發動主宰，不必于“性”外別有一“心”來推動“性”。也不說心有“條理”乃為“性”?！啊慕y性情’，性情皆因心而后見。心是體，發於外謂之用。孟子日：‘仁，人心也。’又說：惻隱之心。性情上都下個“心”字。‘仁，人心也’，是說體；‘惻隱之心’，是說用。必有體而后有用，可見‘心統性情’之義。”(《朱子語類·張子》)

朱熹用“體用”來解釋孟子四端說，不盡契合。“體”于《孟子》僅十五見，皆無“本體”義；“用”凡三十九見，皆作“使用”解。體用一說主要是佛家之后才為儒者大量使用，所以孟子是否有“體用”之說，尚難確定。朱熹解譬甚巧，不免有穿鑿之嫌。

5 朱熹人性論的佛家來源

孟子與朱熹的區別根源有二：(一)天地之性來自佛家，是佛性說的一個修改版。佛家把山河大地視為“見病”，唯佛性為真，佛性遍一切法。朱熹則把天地之性說成為真實人性，天地之性遍天地萬物。因故，人禽之辨在天地之性上無差別。(二)朱熹繼承張載的天地之性與氣質之性，性只有一個天地之性，氣質之性為天地之性在氣質之上。本身無獨立性，乃近一元論；但又以氣質之性補充天地之性的不足，又似二元論。孟、告、荀皆是性一元論。佛家則一元二元皆不是又皆是：說一元，真如乃為空；說二元，則萬法不真。朱熹的天理言其實，則恍然如有一物在天地之先；言其虛，則含仁義禮智，為儒佛調和。

四、血氣心知合一與人性天性之別

——戴震與孟子之別

戴震著《孟子字義疏證》，欲反朱熹而歸宗孟子。然觀其“血氣心知”，乃自立一說，與孟子也不相侔。

“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。”(《孟子字義疏證》)戴震言“陰陽五行”而不及“太極”，概以為朱熹“太極陰陽五行”為“二本”；所以，戴不分別說“性”為“心知”、“欲”為“血氣”，只說皆“本乎陰陽五行”。性只是陰陽五行。即是從氣秉材質上論性，而非如孟子于心上論性、辨人禽。

“血氣心知”同為“陰陽五行”，則“性，譬則水也；欲，譬則水之流也?！贝苏f不免有周、程、朱的性靜、欲動之嫌，然戴的本意乃是“性”非“欲”外別有一“條理”。戴震的“性水欲流”暗襲程顥的“水清流濁”，力圖與程頤朱熹有別，但也近似告子的“性若湍水”：導之善則善，導之惡則惡。只是“水”就是善，因為“流”才有善惡之別，與告子無定性有別。孟子分別“形色天性”與“心性”，但從未言“形色天性”與“心性”為一物，也沒有說“靜”為“心性”?！皠印睘椤靶紊煨浴薄４髡鹩鸪祆潴w用二分。而終不免受之感染。

戴震明言“古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。”“后儒見孟子言性，則日理義，則日仁義理智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣?！惫湃酥该献?，戴把孟子也歸為氣秉論性。孟子有“氣”與“道、義”的提法：“其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心。則餒矣?！?《孟子·公孫丑上》)孟子很謹慎，不說“氣”就是“道義”，而說“其為氣也，配義與道”，“配”字即是說“道義”與“氣”終非一物，兩物之間始可言“配”?！暗懒x”從屬于“心”，“氣”從屬于“形色”。戴震的“性水欲流”則把性、欲皆歸為一物，與孟子不同。孟子說“是集義所生者”，則“道義”起而“氣”附之生，“道義”與“氣”乃主宰與從屬關系。戴震的“血氣心知”，是“血氣”先，“心知”后，“血氣”條理明而“心知”始顯，雖不能說是時間先后關系。但主宰不明，從屬不清。與孟子相去甚遠。

戴震的氣秉說一出，“血氣心知”僅為他權宜說法?！靶浴詺獗浴奔闯填棥靶约礆狻饧葱浴?《二程遺書》)。戴震明是維護孟子，實乃以程顥的心性說來移注孟子，較朱熹更為懸隔。

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(編校：依人)