王夫之與莊子“逍遙”思想研究

摘要：“逍遙游”的實質是莊子對主體修養境界高度地提升與合理性論證，體現了“無無”境界的思想性質和從“有待”到“無待”的境界思維成果。王夫之研究“逍遙游”的理論成果體現在兩個方面：(一)批判莊子反對“有待”和以“無待”論證“逍遙游”境界的虛無思想性質和理論思維取向，揭示“元無”境界思想本質；(二)改造和吸收莊子提升境界高度并論證其合理性的理論思維成果。王夫之研究“逍遙游”的思想價值也體現在兩個方面：(一)他與莊子思想的同異及其思想根源；(二)他遵循的從“無無”到“有”境界線索并論證“有”境界的思想本質。

關鍵詞：有待；無待；王夫之；莊子；逍遙游

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0023-04

一、逍遙境界之通

莊子強調“逍遙”對于萬物的徹悟和超越，強調“逍遙”的超越性境界內涵。另一方面，認為“逍遙游”體現于對實有萬物的“觀”、“照”之下的覺悟，即：游于對萬物之本性的覺悟，“逍遙游”是貫穿于境界之“無”的徹悟與對萬物之“有”的覺悟，對“逍遙”境界的本體落實與論證。他們都強調境界。在境界“觀”、“照”的前提下，對“有無”持并重的態度。但其本質仍是“無”境界。

王夫之對莊子的研究，以實有論為境界基礎，強調“逍遙”是對于實有萬物的分析研究，從而把握萬物同一的本質。王夫之說：“小大一致，休于天均，則無不逍遙也。”他認為，“游”就是對萬物同一的把握與順任，他說：“寓形于兩間，游而已矣。”萬物相對相反，有其兩端，“寓形于兩間”乃在于把握與順應萬物本質的同一，即：“游而已矣”。實有萬物的相對相反可以相互換化，這是萬物自然的變化，因此不必固執于萬物之小大，他說：“無小無大，無不自得而止”。王夫之以萬物的自然變化為順任萬物。游于兩問的實有。人的行為，順任萬物的自然變化而為，就是“無待”，王夫之說：“其行也無所圖，其反也無所息，無待也”。嗍進一步解釋，“無待”就是順任萬物自然之“行”的自然之“反”。則不以成見之需要而為之。王夫之說：“無待者：不待物以立已，不待事以立功。不待實以立名。”他以萬物之“有”為其境界的基礎，“游”指對實有萬物之自然變化的理解和把握。王夫之以實有解“逍遙”，“逍”是指對實有萬物的順任，“遙”是對主體心的境界而言，即認為主體應以實有萬物之自然性為依據而不固執于成見，他說：“逍遙，衢于消地也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。”不執于己見之“有”，強調把握實有之“遠”，從實有萬物的整體把握其本質和規律。

王夫之認為，“逍遙游”在于把握萬物本質與規律，從而順任萬物同一的本質自然之性，這是《莊子》內篇的主旨，他說：“故物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可人而害遠，帝王可應而天下治，皆胳合于大宗以忘生死。”王夫之強調在把握萬物本質和規律之自然性，則“齊物”、“養生”、“德充”、“人世”、“應帝生”等對實有萬物自然本質和規律的把握和順任就是天下之“大宗”。

莊子的論證體現了從“有”到“無”，直至“無無”的境界思想發展路徑，與《齊物論》中“齊‘物論”’而“齊物之論”的思想脈絡相一致。王夫之評價《逍遙游》思想主旨時說：“故物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可人而害遠，帝王可應而天下治。皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也。”可見，王夫之以“逍遙游”的境界貫通莊子思想。王夫之在《莊子解·秋水》中說：“此篇因《逍遙游》《齊物論》而衍之，推言天地萬物初無實質，無定情，擴其識量而會通之，則皆無可據，而不足以攖吾心之寧矣”，“擴其識量而會通之”的逍遙境界主要體現于《逍遙游》與《秋水》兩篇之中。王夫之則主要以此為據論證其從“無”到“有”的境界。

二、“有待”與“無待”

莊子的逍遙游境界是通過批評“有待”而來的，無論是“有待”于“有”，還是“有待”于“無”，在莊子看來都有所憑借，沒有達到完全自由、無所憑借的最高境界。莊子的逍遙境界就是要超越“有待”而達到“無待”境界。

莊子從未講過“無待”，這是由于莊子所面臨的如王夫之所說：“據‘常’，則‘常’一‘可’也”的思想“困境”，如果講“無待”，就會使“元待”也成為一個“有待”，不是具有絕對超越性與無限性的最高境界。為了解決這一困境，避免使最高境界陷于“有待”，所以莊子不講“無待”而講“逍遙”，實質上仍是超越于“有”、“無”之外的“無無”境界。莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子-逍遙游》)。莊子所論“無己”、“無功”、“無名”即是以“無”為境界取向論證“至人”、“神人”、“圣人”所達到的最高修養境界，也就是“無無”境界。成玄英疏：“至言其體，神言其用，圣言其名，故就體語至，就用語神，就名語至，其實一也。詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三。欲顯功用名殊，故有三人之別”。“至人”，“神人”，“圣人”合而為一。就是具有最高修養境界之人，體現為具有絕對超越性、無限性的“無無”境界，即所謂“靈極”。唐君毅說：“逍遙游篇，要旨在說其理想之人，為無己之至人，無功之神人。無名之圣人。必無己，無功，無名。人乃至無待之境，而可言逍遙。故晉支遁謂莊子逍遙之旨，在明圣人之心”。可見，莊子的逍遙境界是在超越于實有萬物之外的修養高度上講的。至人之心的最高修養境界即體現為具有超越性、無限性的“無無”境界，即能夠達到“無待”、“逍遙”的完全自由境界。

王夫之對莊子逍遙境界的研究，順著莊子反對“有待”論證“無待”的境界進行推論。王夫之說：“無小無大，無不自得而止，其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣”。這顯然是針對莊子所謂：“至人無己，神人無功，圣人無名”的最高修養境界而言。王夫之強調“不待物”、“不待事”、“不待實”，循著對“有待”于實有萬物之“物”、“事”、“實”的超越性及“無已”、“無功”、“無名”的無限性“無無”境界推論“無待”。王夫之說：“逍者，鄉于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。”㈣所謂“逍者”，即以“消也”，“忘也”體現對實有萬物的絕對超越性、即反對“有待”于“有”。“遙者”即以超越“心知之靈”反對“有待”于“無”，以“無待”于“無”體現逍遙境界“引而遠也”的無限性。

從超越性、無限性境界看，王夫之與莊子同樣強調達到最高的“無待”而逍遙境界。王夫之說：“多寡、長短、輕重、大小，皆非耦也。兼乎寡則多，兼乎短則長，兼乎輕則重，兼乎小則大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而畫一小大之區，吾不知其所從生。然則大何不可使小，而困于大?小何不可使大，而困于小?無區可畫，困亦奚生!”可見，王夫之與莊子都以超越性、無限性論證逍遙境界。也就是以“元區可畫”的超越性、無限性逍遙境界去除“有耦”之困，實際上就是境界與實有萬物相通的問題。

莊子以“無”為境界取向，以超越于實有萬物之外的“無無”境界論證“無待”而逍遙境界。王夫之以實有萬物之“有”為思想基礎，超越有限之“有”，以無限實有萬物全體的“有”境界論證“無待”逍遙境界。王夫之說：“所謂至人者，豈果其距物以孤處哉?”又說：“兩者相耦而有‘中’。‘恍惚’無耦，無耦無中。……‘中’者人乎耦而含耦者也”。舊“‘一’含萬。人萬而不與萬為對。”㈣王夫之不離于實有萬物之耦，以統攝無限實有萬物全體的實有境界把握“中”與“一”，以此論證超越“有待”的“無待”逍遙境界。

三、“有待”于“有”與“有待”于“無”

王夫之以“有無”觀為基礎，依小大之辨對量、勢、情進行理論思維分析，體現“有待”與“無待”相區別的思想內涵理論思維方式，即從“有待”于“有”與“有待”于“無”到“無待”于“有無”的思想路徑。

《莊子·逍遙游》曰：“蜩與焉鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣。奚以之九萬里而南為?”’(《莊子·逍遙游》)成玄英疏：“以小笑大，夸企自息而不逍遙者，未之有也!”“以小笑大”，即王夫之所說：“大何不可使小，而困于大?”體現“不能小者，勢使之然”的有限性思維特征，即“有待”于“大”而“困于大”的“有待”境界，所以，他說：“此游于小者也；逍也，而未能遙也。”“游于小者”，能“鄉于消也，過而忘也”而逍，卻不能“引而遠也”，這是由于“局于心知之靈也”而“未能遙”的有限性思維結果。這就是說：“游于小者”不能“游于大”，則“大不可使小”，“大不能小”而“困于大”，所以“有待”于“大”。從對實有萬物的小大之辨來講，則能游于實有萬物之小；從包含無限實有萬物全體的“有”境界來講，則“以小笑大”，“游于小者”而“困于大”，由于“局于心知之靈”而不以“有”境界為大，則以成心之知見所得的有限之“小”為“大”，所以“困于大”，即困于虛無性境界之大。另一方面，有限萬物之小不能通于“有”境界之大，則“小不可使大”。實質上是以“無”之“有”為“有”境界之大，即：“有待”于“勢使之然”而“局于心知之靈”，以“目奪于成形”的成心之知見為大，則“有待”于“無”，為“逍而不能遙”而“游于小者”。成玄英以“無待”境界而論。說：“未之有也”，也正如郭象所注：“故大小雖殊，逍遙一也。”王夫之在包含無限實有萬物全體的“有”境界理解并揭示莊子虛無性思想的理論根源，認為由于“有待”于“無”的思想性質及思維取向使其思維“游于小”而不能游于“有”境界之大，則體現有限性的“有待”而非“無待”境界。

《莊子·逍遙游》曰：“北冥有魚，其名為鯤。緄之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥，南冥者，天池也。”(《莊子·逍遙游》)郭象注曰：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。……直以大物必生于大處，大處亦必自生此大物。理固自然。不患其失，又何措心于其間哉!”成玄英疏：“雖復升沉性殊，逍遙一也。”郭注、成疏都以超越于實有萬物之外的“無無”修養境界而言，則以此為“無待”而肯定其逍遙境界高度。王夫之說：“其為魚也大，其為鳥也大，雖化而不改其大，大之量定也。意南之冥而后徙，有扶搖而后搏，得天池而后息，非是莫容也。此游于大者也；遙也，而未能逍也。”他以實有萬物為思想基礎與思維起點，從“有”境界來看，則體現“雖化而不改其大，大之量定”的有限性思維特征。“情使之然”而“有待”于“小”，即所謂“游于大者”，能“引而遠也，不局于心知之靈也”而遙，不能“鄉于消也。過而忘也”而逍。以“有”境界的超越性思維方式來看。游于“大之量定”之“大”僅是“不改其大”，并非“有”境界之大，則為小，所以“有待”于小，遙而不能逍也，體現“有待”有限之“有”的“有待”境界。這里，“小”指有限實有萬物之“有”。而“大”指“無”境界所“觀”、“照”之“有”。此“大”對于“有”境界之“大”來講，仍是有定的有限萬物之“有”，所以，體現“困于小”而“小不可使大”的有限性思維特征。這里，“小”指有限實有萬物之小；“大”指有限實有萬物之大，雖“游于大”卻未能達到包含無限實有萬物全體的“有”境界之大。所以“困于小”而“有待”于有限之“有”，能遙而不能逍。以超越性境界之“大”來講，“勢”與“情”都“有待”而體現了有限性思維方式，并沒有達到“無待”而逍遙的境界高度。所以，無論“有待”于“無”而未能遙之“勢”，還是“有待”于“有”而未能逍之“情”。都“有待”而未達“無待”而逍遙境界，體現有限性思維方式。但是，“有待”于“無”之“勢”與“有待”于“有”之“情”的“有待”之因不同：“有待”于“無”之“勢”。是由于“局于心知之靈”而超越于實有萬物之外，以有限之“有”為超越于實有萬物之外的“無”境界之“無”。以此“無”境界觀實有萬物，以“無”之“有”為“有”，從而與實有萬物不符，體現了虛無思想性質及脫離于實有萬物之外的思維取向。“有待”于“有”之“情”體現有限性思維特征，由于不能逍而固執于有限萬物之“有”而“有待”，但是其仍以實有萬物為思想基礎和思維出發點，思想性質與思維取向為實有萬物之“有”，與“有待”于“無”之“勢”完全不同。正是由于造成“有待”的原因不同，所以，王夫之認為“勢”之害遠大于“情”，所謂“勢之困尤甚于情。情有炯明，而勢善迷，豈不甚乎!”

王夫之反對以“有待”于“無”之“勢”。因其以“無”境界為起點擴充其量，以超越實有萬物之外的“無”為思想基礎與思維取向；他也批評了“有待”于“有”之“情”，因其以有限性之有為基礎而不能擴充其量。王夫之與莊子都以超越性境界擴充所知之量，以此提升和論證其最高境界之道，但他們分別站在儒道立場上而內涵不同的思想性質和理論思維取向。具體顯示了王夫之從“無”到“有”對莊子“有待”與“無待”思想進行分析研究的思想線索。

四、從“有待”到“無待”

莊子不講“無待”，其“無待”是通過超越“有待”。以論證逍遙游的最高境界來體現。《莊子·逍遙游》說：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勤，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也，雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也。旬有五曰而后返。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉!故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”(《莊子·逍遙游》)這一段是莊子對超越“有待”而達到“游無窮者”之“無待”而逍遙境界高度的論證。

王夫之以“有”境界的超越性思維方式進行推論，評曰：“然使一鄉一國之士，不以蜩黼笑鵬，忘其小而游焉，則固可以笑宋榮子之未樹。宋榮子不知自笑，而猶然笑之，亦適足笑而已，亦彭祖之猶以久聞而已。樹者，隨所植而生者也。出乎土而榮于虛者也。宋榮子自守確，而未能適于物以成其大用，有所樹則有所未樹矣。”他認為，蜩鵲為“游于小者也”，由于“逍也，而未能遙也”，所以“有待”于“無”而笑鵬。一鄉一國之士能“不以蜩笑鵬”，所以能逍而“不局于心知之靈”。宋榮子所以“適足笑”。則在于其“有所未樹”。宋榮子所樹為有限，所未樹者為包含實有萬物全體的“有”境界，所以，他“有待”于有限之“有”而榮于“無”境界之“無”。王夫之以“有”境界的思維推論方式來論證宋榮子“有待”的虛無性思想根源，以宋榮子未能處實有萬物之中而盡“有”，所以為“有待”；莊子以宋榮子固執于實有萬物之中，未能超越于其外而盡“無”，所以為“有待”。

王夫之進一步分析列子之“有待”，他說：“知有世而遺之，乘其虛不觸其實，福所不期，禍所不嬰，此御風也。用意于虛，天下不皆虛也；雖旬有五曰，亦必反矣。旬有五曰，節序之變也。氣變而必閡。未足以御六氣而游無窮也。”王夫之認為列子“猶有所待者”的原因在于“知有世而遺之，乘其虛不觸其實”。王夫之以實有之氣的變化解釋“節序之變”和“亦必反矣”的萬物變化。認為不離于實有之氣的變化才可以“御六氣而游無窮”，達到“無待”而逍遙游的最高境界。莊子認為宋榮子“彼其于世，未數數然也”，列子則更進一步“彼于致福者，未數數然”，相對于宋榮子“定乎內外之分，辨乎榮辱之境”來講，列子則進一步超越于實有萬物之外。成玄英疏：“榮子舍有證無，溺在偏滯。”這是說，宋榮子無“有”而有“無”。則“有待”于“無”。而列子無“有”而無“無”。列子在超越于實有萬物之外而盡“無”的程度上更高于宋榮子，所以能“免乎行”。但是，莊子所要論證的是完全超越于實有萬物之外，絕對無知無智于萬物，具有絕對超越性的最高逍遙境界，所以認為列子“猶有所待”，他進一步強調“彼且惡乎待哉?”的“無待”境界。

王夫之對莊子從“有待”到“無待”的境界思想有深刻的理解與認識。總是順著其境界思維方式進行推論，不同之處在于他反對莊子境界思想虛元性，以實有萬物為基礎和起點，以包含無限實有萬物全體的“有”境界思想論證“無待”。王夫之說：“自‘知數一官’以上，三壘而乃游無窮。前三者，小大有殊而各有窮也。窮則有所不逍。而不足以及遙矣。視一鄉一國之知行，則見為至人；彼之所不至者多，而此皆至也。視宋榮子則見為神人；彼于分有定，于境有辨，以形圍而不以神用，而忘分忘辨者，不測之神也。視列子則見為圣人；彼待其輕清而遺其重濁，有所不極，若游無窮者，塵垢糠枇皆可御，而不必冷然之風，則造極而圣也。于鄉國見其功名，唯有其己；內外定，榮辱辨，乃以立功。御風者，去己與功而領清虛之謄，運垢濁之譏，自著其名而人能名之。若夫‘乘天地之正’者，無非正也。”他認為。“知效一官”者與宋榮子、列子都有所不逍而“有待”，不足以遙而達到“無待”的最高境界，這就是順著莊子超越性境界而進行的推論。王夫之以包含無限實有萬物全體的“有”境界之道而論證，他說：“天高地下，高者不憂其亢。下者不憂其訐，含弘萬有而不相悖害，皆可游也。‘御六氣之辨’，六氣自辨，御者不辨也。寒而游于寒，暑而游于暑。大火大浸，無不可御而游焉；污隆治亂之無窮，與之為無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉國可游也，內外榮辱可游也。冷然之風可游也，疾雷迅飆，烈曰凍雨可游也。己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實固無所喪。為蜩學鳩，則眇乎小而有余，不見為小也。為鯤鵬，則警乎大而適如其小，不見為大也。是乃無游而無逍遙也。”王夫之所謂“無待”而逍遙境界的論證是不離于實有萬物的，雖然“大亦一無窮，小亦一無窮”，但“鄉國可游也，內外榮辱可游也，冷然之風可游也，疾雷迅飆，烈曰凍雨可游也。”王夫之認為，莊子“乘天地之正”與“御六氣之辨”都不能脫離于天地萬物“寒暑風雨”的自然實有變化與“污隆治亂”、“內外榮辱”的社會現實。所以。“天地之正”不離正與不正而“無非正”，“六氣之辨”不離“六氣自辨”而“御者不辨”。

對“有待”到“無待”的境界思想分析可以看出：莊子的以能否超越于實有萬物之外及其超越性程度推論超越性境界，即他以“無無”境界論證“無待”而逍遙的境界高度。王夫之以實有萬物為思想基礎，把握包含無限性實有萬物全體的“有”境界，批判莊子“無待”而逍遙境界的虛無思想性質，吸收、改造超越性境界思想內涵。論證實有性質的“無待”而逍遙境界，體現從“無”到“有”的思想線索。

(編校：余學珍)