章學誠的著述之文與學問秩序

摘要：章學誠始終強調有別于“文人之文”的“著述之文”。1789年后他所作的《原道》、《原學》等文代表了其古文觀的發展。章對古文意蘊和浙東學術的理解，表明他繼承了《春秋》的血脈。他所追求的古文，其實是繼承了《春秋》家學的這一支的“史文”。

關鍵詞：章學誠；古文；原道；學問秩序

中圖分類號：B249.7 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0141-04

乾隆五十四年(1789)，章學誠自編新舊文字為《姑孰夏課甲乙編》。其《乙編》“小引”謂：“起四月十一迄五月初八，得《通義》內外二十三篇，約二萬余言；生平為文，未有捷于此者。”《甲編》“小引”稱，其中有關“推原道術”的文史新作十二篇和附存舊稿一篇，皆為《文史通義》關鍵所在。據胡適、錢穆和余英時等學者的推斷，新作的十二篇大約是《原道》(上、中、下)，《原學》(上、中、下)、《博約》(上、中、下)、《經解》(上、中、下)。錢穆評價說：“實齋重要思想，于此時基本成熟。上舉篇目，實為《文史通義》之中心文字，為研究實齋學術者最需玩誦之諸篇。而己酉一年，亦實齋議論思想發展最精彩之一年也。”這十二篇文章，開出了實齋新的古文世界。如果說1789年之前，章學誠對學問的秩序雖有自己的見解。但其工作重點在于“破”除考證學影響；那么1789年后，他由對學問擴及到對社會、歷史的思考，并且推出了可以有所“立”、有所“持”的古文表述，實齋的古文世界漸次豐滿。這批文章的寫作，與乾嘉之際學術圈的一場論爭有關。理解此一論爭，才能對實齋思想在當時文化場域中的位置有更深刻的認識。

一、“考據”與“著作”的論爭

先從孫星衍與袁枚之間的通信說起。孫星衍為陽湖名士，少時善辭章，頗受袁枚的賞識。袁力為揄揚，幫助孫結交當時一流名士。但孫星衍成年后，棄辭章而攻考據，引起了袁枚的不滿。乾隆五十八年(1793)袁致信孫，對他“以驚采絕艷之才為考據之學”表示遺憾。孫星衍在回信中，發揮袁對著作和考據的區分：“(來書)因言形上謂之道，著作是也；形下謂之器，考據是也。侍推閣下之意，蓋以抄摭故實為考據，抒寫性情為性靈為著作耳。”但他認為，其一，圣人之意含于制作中。道不離文字、名物、制度等層面。探求器的考據之學即為根柢之學；其二，古人并不將考據與著作分別為二，例如老子述黃帝之言，莊子解老子之說，班固《漢書》取史遷，而《史記》又取《古文尚書》、《楚漢春秋》、《世本》、石氏《星經》、顓頊夏殷周魯歷，著作即為考據。第二年，孫星衍將《答袁簡齋前輩書》與袁枚的《答書》收入進了《問字堂集》，王嗚盛為該集作序，錢大昕、江聲、張祥云、朱珪、阮元為之題詞。書刻成后，孫星衍又遍寄友朋。于是兩人的意見分歧廣為人知，更多學人介入其中，從而衍為乾嘉之際學術圈的一場論爭。

乾隆六十年(1795)，焦循撰《與孫淵如觀察論考據著作書》云：“《復袁太史》一書，力鏟謬說，用彰圣學，功不在孟子下。”焦循提出“經學”的概念以代替“考據”：“經學者，以經文為主，以百家子史天文術算陰陽五行六書七因等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓詁，核其制度，明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經世之法。以己之性靈合古之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈。”異于“補苴掇拾，不能通圣人立言之旨”的單純考證，經學不僅消彌了考據和義理的二分，同時也試圖籠罩辭章：“唯經學可言性靈，無性靈不可以言經學。故以經學為辭章者，董、賈、崔、蔡之流，其辭章有根柢，無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以辭章顯者，亦非不考究于訓詁名物之際。”經學”概念的提出。可以看作是考據學內部的調整與充實，試圖擴張考據學的場域。凌廷堪讀過孫、袁的往來書信后，也支持孫星衍和焦循的看法。他在《與江豫柬書》中流露對辭章之士的不屑：“今之號稱能文者，以空疏之腹，作滅裂之談，懼讀書者之摭拾其后也。于是為之說日：‘能文者不在多讀書也。吾讀書不屑于考據也。’又忌讀書者之凌駕其上也，于是為之說日：‘多讀書者類不能文也。即能文，亦往往不暇工也。’及其遇胸腹更陋于彼者，則又毛舉一二誤處，以自矜淹雅，竟忘其與前說相次謬也。”《與孫符如同年書》中進一步說：“文者，載道之器，非虛車之謂也。竦于往代載籍，其文必不能信今；昧于當時掌故。其文必不能傳后。”也是以考據為辭章之根柢。

姚鼐也介入了這場論爭。嘉慶二年(1797)姚與章學誠相逢桐城，實齋出示其所著《與孫淵如觀察論學十規》，姚鼐對之圈點有加。通過考察姚鼐《述巷文鈔序》、《復秦小峴書》和《復林仲騫書》三文的寫作時間，以及姚鼐與袁枚、章學誠等人的交游，王達敏發現“姚鼐的論說實是對學壇上考據與辭章之爭的著意回應。是這場論爭的最重要的組成部分”。王達敏將姚鼐的觀點概括為：“躬行為己乃涵養之事，是學者立世的大本，更是為文的大本，獨高無對。古文兼收義理、文章、考證之長，重要異常。義理又是文章、考證之本，也重要異常。不分軒輊的文章、考證，地位則最為低下。”但姚鼐的古文思想，當時少有認肯，翁方綱、李慈銘、王昶等都予以否定。

這場學術論爭不能僅僅被視為不同學術路向的對立，其更深刻的意義在于呈現了考據學興起后，舊有學問秩序被打破。新的學問秩序應該如何建立的問題。姚鼐提出要把“躬行為己”作為學者第一事，這個提法在抽象的道德意味之外，具有現實的針對性。姚鼐對考據學家的人品頗有訾議，指責其“肆然棄先儒之正學，掇拾詖陋，雜取隱僻，以眩惑淺學之夫，此其心術為何如人哉?……相率不讀宋儒之書，故考索雖或廣博，而心胸不免猥鄙，行事嘗不免乖謬”。古人讀書不僅僅是知識的追求。更是尋求與天地之間的對話，追尋大道。姚警惕的是，考據學家所執迷的學問與知識，會吞噬讀書人的德性。他更強調“義理”的重要。而融合義理、考據和辭章為一體的古文，正是表達這種學問秩序的途徑。

二、學問秩序：《原道》與《原學》

章學誠對這個時代的難題，也有自己的思考。1789年前，即在《原道》諸篇的寫作前，實齋批評讀書人群趨考據的風氣，堅持學問應追求行動力的立場。1789年后實齋對學問和知識的看法又有推進，主張立足于“事”，把學術與事功，經與史聯系起來。寫于1797年的《與孫淵如觀察論學十規》是章對孫星衍的直接回應，但他的主張更應追自《原道》《原學》諸篇。

《原道》篇謂：“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎?日：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道?日：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人。”道存于“不知其然而然”中，圣人“學于眾人”。即是說，圣人面向“事”本身，“事”的存在、表現與發展，尤其是新事物的出現，是道之所在。正因為此，實齋認為周公而非孔子，才是集大成者，周公高于孔子：“周公以天縱生知之圣，而適當積古留傳，道法大備之時，是以經綸制作，集千古之大成，則亦時會使然，非周公之圣智能使之然也。蓋自古圣人，皆學于眾人之不知其然而然。而周公又遍閱于自古圣人之不得不然，而知其然也。……孔子有德無位，即無從得制作之權，不得列于一成，安有大成可集乎?……天地之大，可一言盡。孔子雖大，不過天地，獨不可以一言盡乎?或問何以一言盡之，則日：學周公而已矣。周公之外。別無所學乎?日：非有學而孔子有所不至；周公既集群圣之成，則周公之外，更無所謂學也。周公集群圣之大成，孔子學而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣。”周公在其位，有制作之權，從而直面“事”本身；孔子不在其位，其刪述六經是“學周公”，雖可謂事功之一種，但沒有直接與“事”發生關聯，對“事”不具有直接的力量。此處的“事”主要是指政治和社會狀況，風俗民情等方面。“治見實事，教則垂空言矣。”實齋認為宰我、子貢、孟子舍周公“獨尊孔氏”，后代儒家“崇性命而薄事功”，偏離了本來道器合一、重在事功的方向。

正因為不得其位，才有師儒相授受的傳統。儒者的意義應從這個角度理解：“儒也者。賢士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之學者，出于勢之無可如何爾。人道所當為者，廣矣，大矣。豈當身皆無所遇，而必出于守先待后。不復涉于人世哉?”儒者乃是不得其位而守先王之道者。“述六經以訓后世”，本是把六經當作“器”的見證。后世儒者未能領悟到孔子為師乃是出于不得已，一味徒守六經：“而儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉?舍彼天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”實則“六經皆器也”，舍去“器”和“事”，道就成了空無依傍的玄學。通過對六經本源的特殊解釋，章學誠摧毀了考據學家賴以立身的“六經載道”之說。

在《原學》篇，實齋主張學術與事功應該統一。具體言之，其一，應效法古圣賢者，“必見于行事”。俗儒拘于誦讀，摒棄事功，以為誦讀是“學”的全部，實則誦讀只是“求效法之資。而非可即為效法也”。其二，強調知行合一的必要。《原學中》謂：“夫思亦學者之事也，而別思于學，若謂思不可以言學者，蓋謂必習于事，而后可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。諸子百家之言，起于徒思而不學也。……夫異端之起，皆思之過，而不習于事者也。”這是以行事破諸子之弊。而在《經解》中，實齋強調“習于事”的關鍵在于士人在現實中得位。因為得位后，讀書人將會參與到國家的政治和社會的治理實踐中去。有“位”的保障，這種實踐更容易轉化為行動力。“制度之經，時王之法，一道同風，不必皆以經名，而禮時為大。既為當代臣民，固當率由而不越；即服膺六藝，亦出遵王制之一端也。”在位之人，就要維持國家典章制度。更好地履踐“經”。要之，實齋希望建立起一種士人有作為能力。也努力開創作為空間的學問秩序。

在晚年寫作的《浙東學術》中對此又有討論。實齋先以浙東學術和浙西學術的對比，揭示出“浙東貴專家，浙西尚博雅”的傳統；㈣繼而把浙東之學與對“人事”聯系在一起：“朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。究其所以紛綸。則惟騰空言而不切于人事耳。知史學之本于《春秋》，知《春秋》之將以經世，則知性命無可空言，而講學者必有事事。不特無門戶可持，亦且無以持門戶矣。浙東之學。雖源流不異，而所遇不同。故其見于事者，陽明得之為事功，蕺山得之為節義，梨州得之為隱逸，萬氏兄弟得之為經術史裁。授受雖出于一。而面目迥殊，以其各有事事故也。”浙東之學者“各有事事”，有事功，有氣節，有著述，但共同之處在于都是從當下的“事”出發各有所為，而非空言“德性”或“問學”。在面向“事”的層面上，事功氣節與著述具有同等的意義：“或問事功氣節，果可與著述相提并論乎?日：史學所以經世，固非空言著述也。且如六經，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》，正以切合當時人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學者不知斯義，不足言史學也。”不在位而著述者，只要著述是切合人事的，便與事功可齊觀。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》五經，均為先王之舊典；唯有《春秋》，乃是紀錄當時的魯國之史，與當下之事密切相關。著述應該以《春秋》的經世功能為典范，避免淪為“空言”。在這個意義上，章學誠多次強調不同于“文人之文”的“著述之文”。他在《答問》中說：“文人之文，與著述之文，不可同日而語也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達之而已。”

章實齋對文之流別的把握，一直都不著眼于文藻巧思之技，而把“文”放到了諸子立說、建立一家之言這樣的高度上：“夫諸子百家，非出官守，而劉氏推為官守之流別；則文集非諸子百家，而著錄之書，又何不可治以諸子百家之職識乎?夫集體雖日繁賾。要先定作集之人。人之性情必有所近；得其性情本趣，則詩賦之所寄托，論辨之所引喻，紀敘之所崇尚，掇其大旨，略其枝葉，古人所謂一家之言，如儒、墨、名、法之中，必有得其流別者矣。”實齋的方法是先定作集之人的性情，實際就是前文所講的發現人背后真實而豐富的“事”，然后再去理解文字。就能理解到文字大旨所在。

實際上，當時不僅實齋在討論這個問題。我們可以將章學誠與桐城派代表姚鼐作一個比較。姚鼐為了給書院學生提供教材而編《古文辭類纂》，追溯論辨、序跋、奏議、書說、贈序、詔令、傳狀、碑志、雜記、箴銘、贊頌、詞賦、哀記等文體的淵源。這樣的追溯，是大體根據文章本身的呈現形態而分的。較容易把握。姚鼐的古文評點和寫作。是基于文章本身的理、事、情、色的層面展開，從理、事、情、色之中尋繹或者表現寫作者的風格和氣性，從而樹立起道義，有所移風易俗。這些都是從文出發，以文來協商斡旋。作為古文辭專家的姚鼐。對古文的理解及對古文寫作的期許，正是以這種文類的劃分作為思考的基礎的。然而，實齋是史家，更關注由事落實到文，從而文具有行動力。姚鼐之談文章，是傳統文人所接續的臨文態度；實齋以一介史家異軍突起，斜插橫打進入其中。紀敘(傳記)、論辨、詩賦(辭章)的劃分，是粗線條式的，但可以與家學的問題相呼應。在這樣的空間上，實齋才得以超越文人的習慣方式來談論古文，并且賦予古文既新且久的文化理想。古文問題所牽涉到的，最終是清代中期不同的知識范式。

執著于“事”，以及更青睞“專家”之學，因此實齋在《與孫淵如觀察論學十規》中，主張“學固貴博，守必欲約”的學問秩序：“天地之大可一言盡，學固貴博，守必欲約，人如孔子，不過學周禮一言，足以盡其生平。執事才長學富，膽大心雅，《問字堂集》，未為全豹，然兼該甚廣，未知尊旨所在。內而身心性命，外而天文地理，名物象數，諸子百家，三教九流，無不包羅，可謂博矣。……昔人謂博愛而情不專，余謂必情專而始可與之言博，蓋學問無窮，而人之聰明有限，以有盡逐無窮，堯、舜之知不遍物也。尊著浩瀚如海，鄙人望洋而驚，然一蠡之測，覺海波似少歸宿，敢望示我以閭也。話說得客氣，但言下之意則是批評孫的泛濫元擇，不是章所青睞的“著述”。章認為每個讀書人都應該從自己當下的境遇，從“事”出發，選定自己的專家之學。所謂“蓋人之學古，當自其所處之境而人，古人猶是也”，能動心。能守約，方能與古人有千古同心之感，學問才有歸宿。這種觀念比1789年前對“家學”的解釋有所更新，把學古的目光放在當下的延長線上。這樣，學問不完全是“事溯以往”，而可以“理闡方來”。

而對于紛擾相爭的義理、考據、辭章三途。實齋則反對割裂：“著作本乎學問，而近人所謂學問，則以《爾雅》名物，六書訓故，謂足盡經世之大業；雖以周、程義理，韓、歐文辭，不難一映置之。其稍通方者，則分考據、義理、辭章為三家，以謂各有其所長；不知此皆道中之一事耳。著述紛紛。出奴入主，正坐此也。鄙著《原道》之作，蓋為三家之分畛域設也。”考據、義理、辭章，都不是習于事的，對于在事物、歷史的發展中呈現的道而言，此三者都是第二義的。但此三者又都可作為求道之資，不可執一端而謂盡道。個人應根據自己的境遇(包括資質)成一家之學。由自身之境遇體會歷史、六經之所蘊，述事而明理，從而將歷史與當下，經與史聯系起來。

正因為章學誠秉承著這樣的古文觀，所以他會批評韓愈對于“史文”的隔閡：“昌黎之于史文，實無見解，即其敘事之文，亦出辭章之善，而非有‘比事屬辭’、‘心知其意’之遺法也”，故而“古文中斷，雖韓氏起八代之衰，挽文而不能挽史”。他感慨韓愈長于“辭章之善”，短于史學。其實。章學誠并非想將古文完全壟斷在《春秋》家學之下。他依然尊韓愈為古文之“山斗”。對韓愈的批評，只是從古文正統源流。即史學這個角度而言的。他堅持認為“古文詞必由紀傳史學進步，方能有得。”

綜上，實齋對學問秩序的理解，不是囿于學問本身，而是由事擴展至學問的邏輯，這是實齋的卓越之處。與實齋相比，姚鼐是從人擴展至學問的邏輯的，這是另一個向度。而當時的考據學家，很多都是從學問本身來討論問題，之所以如此，乃是因為從清初顧炎武開辟出一條學宗博雅的道路后，世儒漸習其業而忘其本。清初大儒提倡經學為史學，其背后是有經世致用的目的，他們的考證文字。是有濃厚的當下意識的。源流既長，本初的意思已然失去，淪為為考證而考證。而實齋經由浙東之學的傳統，發掘《春秋》尊“史”重“事”的意義，正是要從這一點上繼承《春秋》的血脈。章學誠所追求的古文，其實是繼承了《春秋》家學的這一支的“史文”。

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(編校：依人)