周敦頤“復其不善之動”解

摘要：周敦頤天道性命相貫通的哲學思想是以誠為基礎而展開的，而其誠的方法論是由“復其不善之動”的準則來推行的。復其不善之動分為內外兩個部分，從外向層次說，是要求自己的行為“去除”不善之道，從不善之動“返回”天賦之正道；從內向層次說，要求人們的內心世界具有回歸人的本性的自律要求。

關鍵詞：周敦頤；復其不善之動；天道觀；性命觀

中圖分類號：B244.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0106-04

周敦頤作為影響深遠的“理學開山”，著作不多，傳世僅6248字，但他本于儒家，出入佛老，倡言性命，初步建立了一套綜合探討宇宙本原、萬物生成、人性、封建倫常等問題的理論體系。開宋明理學之先河，立萬世之楷模。故黃宗羲之子黃百家在《宋元學案》中如此評價：“孔孟而后，漢儒止有經傳之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂卓乎有儒者之規范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。”

周子哲學思想之基為“復其不善之動”。

一、誠為周子思想之本

周敦頤的哲學思想比較復雜，兼收并蓄了儒釋道三家的思想，但其主體，仍然是儒家思想，這是不容置疑的。他的哲學思想的重中之重就是“誠”。一方面由于周敦頤的思想受儒家思想的深刻影響，很多源于《周易》和《中庸》，使得周敦頤的哲學思想中，“誠”既具有修養的最高境界的完滿性，又是需要日日用功，時時戒慎的進德修業的日用工夫。另一方面由于他關于立誠的思想是從宇宙論和本體論兩方面雙向闡發，不僅論述宇宙的本源與終極問題，還論及生命的本源與終極問題，最終會通于宇宙與人生的融合。這種“天道性命相貫通”的論述方式是北宋以前學者們絕無僅有的。

首先，周敦頤在《通書》開篇首字就開宗明義提出誠。《通書·誠上第一》：“誠者，圣人之本。”本，根本，本體的意思。這異常清晰的表明了誠的本體論意義。朱熹附注：“誠，至實而無妄之謂。”即是說，一方面圣人對于萬事萬物的運行是承認其存在意義的，圣人對于事物運行的普遍規律也是不違背的。另一方面，圣人應當由真心實意、真情實感出發，不作偽。一旦離了誠，就一定不是圣人。即直指要義，抓住重要的“一”、“本”，先立其大體，再述旁支。這應該是周敦頤提出立誠最重要的動機所在。

《通書·誠上第一》第二句說：“‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。”這一句話是從《周易·彖辭》中改造來的。其意義在于肯定誠的創生性，具有宇宙論意義。朱子注：“乾者，純陽之卦，其義為健，乃天德之別名也。元，始也，資，取也。”這里明確肯定萬物的源頭是誠，即“誠之用”。實際上已經將誠與太極對等了。在《太極圖說》中，周敦頤所勾勒的宇宙萬物生成范式是說：“周子曰：無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰和，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”在“誠之用”的闡發上，周子所述與太極的功用是大致相同的，這實際上是對應于宇宙生成論了。既然提到“誠之用”那么“誠之體”在周敦頤的天道性命觀中又是怎么樣的呢?

這個問題在周敦頤的哲學思想中是分成兩個部分論述的。

從實體的完滿性上來說，周敦頤認為誠就是那個自然中無所為而又具有任其所為的主宰能力的最完滿的實體存在。他指出：“誠無為，幾善惡。”尋求宇宙萬物背后，那個給予生命、給予力量的主宰，我們苦苦索求，卻無法獲得的原因，是在于這個實體是無為的，它不作為，我們無法透過現象去探尋到它的本質，而它卻存在。這是周敦頤的哲學思想的獨到之處，他解釋了宇宙萬物是由誰生成，而作為萬物靈長的人類，卻看不到這個創生萬物的主宰，原因不在于它不存在，而在于它是不作為的。它就是誠。這是“誠之體”在天道觀中的實體意義。而在性命觀中，周敦頤的誠的本體意義卻帶有濃厚的佛家色彩。他提出的“誠無為，幾善惡。”，就是指心之誠，本來是湛然無為的，這就是喜怒哀樂所未發的時候，它是可以向好處發而為善，向壞處發而作惡的。這與天臺宗智顗所提出的“一念心”是極其相近的。智顗受“唯心偈”的影響，認識到心除了認識的功能以外，還可以具有造作意義：“心如工畫師，畫種種五陰；一切世界中，無法而造作；如心佛亦爾，如佛眾生然；心佛及眾生，是三無差別。”

此偈的前四句說明的是萬物都是眾生心念里呈現的東西，體現心的造作功能。即所謂的“三界虛妄，唯心所作”。后四句闡述心的平等性，佛和眾生的心在功能上是一致的。從平等性上來說，只要有一念心的存在，心、佛、眾生三者是沒有差別的。這實際上就不僅給了“一念心”成為萬法依持的功能，使“一念心”得以具備染污不定、染污共存一體的可能性，還將“一念心”的適用范圍擴大到了心、佛、眾生，即對所有的眾生都具有效用。

周子所述的可以向好、向壞兩個道德取向截然相反的方向發展的“誠無為，幾善惡”與天臺智者大師所論及的具有染污不定、染污共存一體的可能性的“一念心”是何其的相似。只不過敘述語言上因二人身份不同，而有所差異罷了。但是他們卻在揭示性命之本體時，都指向了具有可生成善惡不定的本體，這比簡單的說性善性惡又前進了一大步。

在論述宇宙萬物各有等差不同，出于“誠之體”的天道觀，周敦頤在《通書·誠上第一》中是這樣解釋的：“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉”。朱熹附注是這樣說的：“此上二句亦《易》文。天所賦為命，物所受為性，言乾道變化，而萬物各得其所賦之正，則實理于是而各為一物之主矣。”這實際上是說，誠存在于各個不同的世間萬物之中以后，就作為世間萬物的各個不同存在、運動、變化的規律而存在于事物的本質之中了。好比水之流下、火之炎上一般的物理現象，就是誠在萬物之中的一種規律性的體現。

就性命觀來說，各人由天所賦的稟賦各不相同，但是為了將天所賦的正能發揮出來，即是“立誠”。周敦頤在《通書》中提出個人修養的目標：“圣希天，賢希圣，士希賢。”這是說有志于提高自身修養的人，應該向賢明的人學習，而賢明的人應該向圣人學習，圣人應該向天道學習，在不斷的努力修養身心的積累之后，最終能夠立誠，達到誠的境界。如他在《通書·誠下第二》中所說：“圣，誠而已矣。”圣人能夠稱其為圣人，只不過是做到了誠罷了。即是說，充分的發揮個人生命意義的完滿性，在于能夠長期保有誠的本身屬性，不為外物所動于外，不為感情所動于衷。這基本上就可以達到與天地參了。既然擁有這么光輝的遠景，那該怎么修養到誠的境界呢?具體到立誠的方法論上，周敦頤也提出了他的一套系統的方法。

周敦頤的方法論也是著重于反身內求的。一如《論語·學而》篇所述，曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”濂溪先生在《通書·思第九》中提出：

《洪范》曰：“思做睿，睿做圣。”無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。匪思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之機也。《易》曰：“君子見幾而作，不俟終曰。”又曰：“知幾其神乎!”

這一段敘述的是排除理想境界下的“上智”、天作之圣以外，其他想要達到圣人的境地的人，進德修業的方法就是多思。思可以令人豁然貫通、通達事理，而通達事理了，就到達了賢人的境界，在賢人的境界之中，反復思考，待工夫純熟之后，達到圣人的境界。無思，就是誠——即力求通過思考來達到不惑，因而能不思就通曉事理。不難看出，周敦頤所提的思，既包括對宇宙萬物本身運行規律的思考，也包涵為人處世、待人接物的思考內容。

二、復其不善之動為誠之本

周敦頤的哲學思想，無論其天道觀，還是性命觀，或者是天道性命相貫通的哲學觀點，其內在皆根源于誠，立誠則要求人能復其不善之動。這是周子在《通書·家人》篇中所倡言的：“不善之動，妄也；妄復，則無妄矣；無妄，則誠矣。”復是形聲字。小篆字形，下面的意符“殳”，是甲骨文“止”字的變形，表示與腳或行走有關。上面是聲符“畐”(fu)的省形，有“腹滿”義，在字中亦兼有表義作用。后來繁化，加義符“彳”(chi)，表示行走，現在又簡化為“復”。本義：返回。回來。

復，是語出于《易經》中六十四卦第二十四卦，語意為復歸正途。復卦卦辭為：“復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。”解卦辭：象征復歸：亨通順利。從卦形看陽氣從下面產生而逐漸向上行進沒有阻礙。外歸回來沒有疾病(錯誤)，朋友前來也沒有災難危害。返回復歸有一定的運動規律，經過七天就會前來復歸。利于前去行事。“初九：不遠復，無祗悔，元吉。”解文：初九，剛剛犯了錯誤，就能知過必改、復歸正道，這樣也不會造成大的內心悔恨，必然會獲得大吉大利。“六二：休復，吉。”解文：六二，雖然有時會走彎路，但是只要能夠及時休止失誤復歸正道。就必然獲得吉祥。“六三：頻復，厲無咎。”解文：六三。屢次犯錯誤卻又能屢次改正過錯、復歸正道，這樣雖然有危險，但是最終卻不會遇到災禍。“六四：中行獨復。”解文：六四，位居陰爻的正中，獨自專一地復歸正道。“六五：敦復，無悔。”解文：敦厚自持地復歸正道，內心不會有什么后悔“上六：迷復，兇，有災眚。用行師，終有大敗；以其國，君兇。至于十年不克征。”解文：上六，犯了錯誤，仍然執迷不悟，不知悔改、不復歸正道，這樣必然兇險，會有天災人禍不斷降臨發生。在這種情況下，用兵作戰。終將一敗涂地；用于治國，國君遭受兇險。這樣的狀況會一直持續下去，國家不能振興，以至于失去出兵作戰的實力。

通過復卦卦辭的解釋，我們很清晰明了的可以見得，復，不僅僅是本義所表達的往回走的意思，其本身還包涵有回歸到什么地方的意義，即回歸正途。復其不善之動，即是說要將不適宜的各種欲望、偏離于人之本性的動念和行為都復歸到人的本性，而其著力點更偏重于繩不善之動于動念處。這頗有一念三千，成佛成魔在心之所向的意味。類似于釋家揮慧劍，斬心魔的十二真言：斬無名，斷執著，起智慧，證真如。

復其不善之動從其本身意義上來區分，是分為內外兩個部分的。第一部分是適應于天道和性命兩方面的。復其不善之動，從外向層次來說，是要求所有的行為都符合于天賦之正道，即符合客觀規律，不忤逆于既定的規律來進行。即要求自己的行為都能“去除”不善之道。從不善之動“返回”天賦之正道。在這一點上，天道觀和性命觀都是說得通的。第二部分，從內向層次來說，要求人的內心世界具有回歸人的本性的自律要求，從這里出發理解到反身內求、鍛造君子人格是完全沒有異議的。可是理解到天道觀方面就有點問題了，但也不難理解。天道自然本身是有規律可循的，對于周敦頤所思考的天道性命相貫通，其思考的主體。仍然是具有思考能力的人。從人的內心出發，認識清楚天道自然萬物具有客觀規律，周子并沒有像后來的理學家們提倡格物致知到“窮盡”的程度。但是他提出了一個具有方法論意義的，易于操作的準則——復其不善之動。既然我們無法完全認識它、利用它，至少我們可以使這些規律按自己既定的道路運動、變化、發展。換一個角度來看。人對于世間萬物的運動規律保持一個任其回歸到自然運作的態度，起碼在實用層面上是模仿了誠本身的“誠元為”的規律的。做到與“誠之用”的規律相同，不說必定有益，至少于自然萬物是無害的。因此，作為方法論意義而存在的復其不善之動，在天道觀上是與誠的方法論要求相即不二的，甚至可以說誠的方法論所作的無為的要求，恰恰是通過復其不善之動來具體執行的。

從性命觀上具體而言，復其不善之動是具有三個層面的意義的。從第一層次要求上來說，是要求人們具有羞恥之心，這是進德修業的初基。周子在《通書·幸第八》中說道：“人之生，不幸不聞過，大不幸無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。”從第二層次的要求上來說，就分為主體和客體兩方面積極對待人之過錯，相輔相成，缺一不可。在具有羞恥心的基礎之上，就主體層面而言，在有過錯時，提倡不避諱犯錯，聞過遷善：“仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。”在并元過錯的時候，發現他人有善，而自己所不能做到他人的善的境界時，則應該學習他：“有善不及?日，不及，則學焉。”從客體層面上來說，看到別人有過錯的時候，作為有德的君子，應該勇于勸說他人改過遷善。勸說他人改過遷善的過程，既是幫助他人成就君子人格，也是成就自己的理想人格的必要條件，并無違背于自身進德修業。如周子在《通書·愛敬第十五》中說道：“問曰，有不善?曰，不善，則告之不善。且勸日，庶幾有改乎，斯為君子。……故君子悉有眾善。無弗愛且敬焉。噫!”從第三層次的要求上來說，就需要有德之人謹言慎行。人之不如意事，十之八九，戒慎自身行為，以達到誠立明通的境界是不可或缺的。如周子在《通書·乾損益動第三十一》中所言：“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而后至。《乾》之用其善是，《損》、《益》之大莫是過，圣人之旨深哉!‘吉兇悔吝生乎動。’噫!吉，一而已，動可不慎乎!”因此，顯而易見，周敦頤提出復其不善之動的要求是相當高的。修持自己心中的非分之想、不適度的欲求，在想的層面就熄滅不善的舉動，不使它付諸于行動。使得人道與天道自然一樣，能安寧和睦按照自然規律運行，這又比博愛思想深刻和精致得多了。

綜上所述，不難看出周敦頤的天道性命相貫通的哲學思想是以誠為基礎而展開的，而在誠的方法論意義上，是由復其不善之動的準則來具體推行的。他也提出了一些類似于孔孟之道的說教言論，但無論是改過遷善、見大心泰、先覺覺后覺還是孔顏樂處、高潔愛蓮的節操，這些具體的要求不僅是無違于復其不善之動的，還是復其不善之動的要求的具體體現。此不贅述。

參考文獻：

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[12]《通書·幸第八》，《元公周先生濂溪集》，岳麓書社2006年版，第59頁。

[13]《通書·過第二十六》，《元公周先生濂溪集》，岳麓書社2006年版，第59頁。

[14][15]《通書·愛敬第十五》，《元公用先生濂溪集》，岳麓書社2006年版，第61頁。

[16]《通書·乾損益動第三十一》，《元公周先生濂溪集》，岳麓書社2006年版，第61頁。

(編校：龍凱)