《五經(jīng)正義》詩學(xué)思想簡論

摘要：漢儒說詩，以“詩言志”為論家之綱領(lǐng)，雖魏晉之時，另生“緣情”之說，然“以志節(jié)情”為談藝之準(zhǔn)繩，持而難改，貞觀史家之詩論，亦大體準(zhǔn)此，而孔穎達(dá)論詩能出新意。“詩緣情”、以“象’’為體、興必取“象”、三體三用與三用重“賦”等論詩之說，于有唐文學(xué)影響甚巨。

關(guān)鍵詞：五經(jīng)正義；象；興；六義

中圖分類號：B241 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)03-0063-04

《五經(jīng)正義》的修訂是唐代早期儒學(xué)復(fù)興工程的重要組成部分，但北宋以降，以唐前期儒學(xué)，多習(xí)章句、于義理少有發(fā)明的解經(jīng)傳統(tǒng)，多少遮蔽了其作為中古期官方儒學(xué)集大成之作的重要意義。以文論言。雖有錢鐘書氏以“中國美學(xué)史當(dāng)留片席于穎達(dá)”著其先鞭、導(dǎo)夫先路，鄧國光、謝建忠氏亦著篇章、探源理脈，嗣響于后，但相較于頗為系統(tǒng)、深入之唐研究而言，《五經(jīng)正義》所受關(guān)注較少、影響寂寂。然其所含之詩學(xué)思想，甚為豐富，既有對先唐儒學(xué)詩學(xué)思想之總結(jié)，亦有應(yīng)時代變化及理論自身之調(diào)適所生之新變，其尤耍者，乃關(guān)于“興象”關(guān)系之討論，尤足為當(dāng)下學(xué)界在此問題之理解上，提供一嶄新思路，且其對于詩人情懷之張揚，亦可為盛唐文學(xué)精神潛下注腳。

一

漢儒說詩，以“詩言志”為論家之綱領(lǐng)，雖魏晉之時，另生“緣情”之說，然“以志節(jié)情”為談藝之準(zhǔn)繩，持而難改，貞觀史家之詩論，亦大體準(zhǔn)此。而同為貞觀時期，官方文化工程之重要參與者的孔穎達(dá)卻于是時之文化氛圍之中，論詩能出新意。《毛詩正義序》論曰：“夫詩者，論功頌德之歌，止辟防邪之訓(xùn)，雖無為而自為乃有益于生靈，六情動于中，百物蕩于外，情緣物動，物感情遷。……發(fā)諸情性，諧于律呂，故日感天地、動鬼神莫近于詩。此乃詩之為用，其利大矣!若夫哀樂之起，冥于自然；喜怒之端非由人事。故燕雀表啁噍之感；鸞鳳有歌舞之容。然則，詩理之先同夫開辟，詩跡所用，隨運而移。”與史臣論“文”，常求恢復(fù)儒家古典“文”義，略有差異，孔氏直言詩乃“情緣物動，物感情遷”之結(jié)果，即詩緣情。雖然，詩緣情亦為傳統(tǒng)詩學(xué)理論之一種，但孔氏《正義序》通篇未見“詩言志”字樣，則其詩論重情，可見一斑。孔氏重情，論詩以“情”為本，然據(jù)《毛詩注疏·大雅·蕩之什》：“性為五性，情為六情。以充之五性本于五行，六情本子六氣。……昭元年左傳日：六氣，陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。昭二十年左傳：民有好、惡、喜、怒、哀、樂生于六氣，是六情法六氣。”及《禮記注疏·禮運第九》：“何謂人情喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學(xué)而能?”則，“情”有“六情”與“七情”之分，孔氏以“懼，蓋怒中之別出。己情為怒，聞彼情而懼，是懼之于怒，內(nèi)外相依。”將《禮記》之“七情”歸納于《左傳》之六情。從而以官方名義解決關(guān)于“情”之相爭。

在確定情為“六情”之后，孔氏對于情的論述并未就此止步，并進(jìn)而認(rèn)為，“詩緣情”與“詩言志”名二而實一。“……上言用詩以教化，此又解作詩之所由。詩者人志意之所適也。隨有所適，猶未發(fā)口。蘊藏于心謂之為志，發(fā)見于言乃名為詩。言作詩者所以舒心志憤懣而卒成于歌詠，故《虞書》謂之詩言志也。包管萬慮，其名曰心，感物而動乃呼為志。志之所適，外物感焉。”孔氏既以“情緣物動，物感情遷”。復(fù)又以“感物而動乃呼為志，志之所適，外物感焉。”，則“情”、“志”互訓(xùn)，在孔氏看來，兩者是等同的。“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志。情志一也，所從言之異也。”“情”、“志”一也，而情本六氣，則“志”亦本六氣，孔氏認(rèn)為發(fā)言為詩，乃氣盛于中，不得不發(fā)，即“冥于自然，非由人事也”。詩緣情，而情之所起，為外物所蕩，非個我自造于心，則此“情”在孔氏即為人之“真情”，惟發(fā)于真情之詩，方可動人，方能為天地間第一等之詩歌。若言不由衷，則情為“矯情”，動人也難。“孔氏(按即孔穎達(dá))所謂“隋見于聲，矯亦可識’也。《樂記》云：“睢樂不可以為偽；樂者人心之動也，聲者樂心之象也’，《孟子·盡心》：‘仁言不入仁聲之人人深也’；……皆以聲音為出于人心之至真，入于人心之至深，直接而不迂，親切而無介，是以言隨被‘心聲’之目，而音不落言詮，更為由乎衷、發(fā)乎內(nèi)、昭本心之聲，……僅據(jù)《正義》此節(jié)，中國美學(xué)史即當(dāng)留片席與孔穎達(dá)。”用由此，孔穎達(dá)認(rèn)為真詩乃氣蕩于外，情生于中，如鯁在喉，不得不發(fā)之“心中之憤”。雖然，孔氏的“發(fā)憤”并非為個人之首創(chuàng)。但其理論之系統(tǒng)與完備則遠(yuǎn)超先前諸家。因而，鄧國光認(rèn)為孔穎達(dá)綰合了情、志、氣三者關(guān)系而建立了抒憤的理據(jù)和系統(tǒng)，但憑此項貢獻(xiàn)，孔氏即足以在文論史上占據(jù)重要位置。信哉斯言!

二

儒家論詩，尤重“詩用”，孔穎達(dá)承先儒之說，論之而更見條理、系統(tǒng)，疏解鄭玄《詩譜序》“詩言志”段日：“名為‘詩者’，《內(nèi)則》說負(fù)子之禮云：‘詩負(fù)之’，《註》云：‘詩之為言承也’；《春秋說命辭》云：‘在事為詩，未發(fā)為謀，恬澹為心，思慮為志，詩之為言志也’；《詩緯含神霧》云：‘詩者持也’。然則詩有三訓(xùn)：承也，志也。持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也。”詩為作者因世事之感，于君政態(tài)度之表達(dá)，其目的在于頌君政之善，貶君政之惡以助君王化成天下，使天下之人皆持其美好本性。孔氏對于“詩”用的看法與史臣的“文”用觀互相映襯，所不同者在于孔氏直接以“針石”目詩。“……作詩止于禮義，則應(yīng)言皆合禮。而變風(fēng)所陳，多說奸淫之狀者，男淫女奔，傷風(fēng)敗俗。詩人所陳者，皆亂狀淫形，時政之疾病也。所言者皆忠規(guī)切諫，救時之針?biāo)幰病！渡袝分L(fēng)十愆，疾病也；詩人之四始六義，救藥也。”以詩為救時良藥，暗涵詩人佐君理民使天下歸于太平的主體自覺。詩人作為具有較強政治實踐能力的“道德的政治家”，不但需要敏銳體察時變的能力，同時尚需有直言不諱之勇氣與開出良方之能力。時運推移大體有四：“一者治時，頤養(yǎng)之世是也；二者亂時，大過之世時也；三者離散之時，解緩之世也；四者改易之時，變革之世也。”時運不同，詩人救世之心態(tài)亦有不同，如尚屬可為之時，則詩人救治之心切；日薄西山，病入膏肓者救治之心緩為其難救也。但無論救世之心態(tài)如何，孔氏皆以士人當(dāng)一往無前，即使殺身成仁，道之所在，亦無所辭也。“本欲濟時拯難，意善而功惡，無可咎責(zé)。此猶龍逢、比干，憂時危辭，不懼誅殺，直言深諫，以忤無道之主，遂至滅亡，其意在善而功不成，復(fù)有何咎責(zé)!”中國詩學(xué)自其誕生之日起即難解其溝通天意、溝通心物、溝通政治、溝通上下的明道情結(jié)。然其核心精神之彰顯常因世而異。漢世士風(fēng)之美每為后人稱道，惜自魏晉以降，“天下多故，名士少有全者”，士人“主文而譎諫”者多，抗顏直諫者少。孔氏此論非但為中國詩學(xué)政治情結(jié)之再凸現(xiàn)，同時亦為士人風(fēng)氣之再揚。有唐一代士人常自詡稷、契，謂如我得用，則談笑間“胡沙可靜”、太平可期。此或失之輕率，但其整體之自覺自信與唐初政治構(gòu)建之合理以及孔氏對儒家原始崇道精神之提倡當(dāng)有重大關(guān)聯(lián)。“從陳子昂至杜甫，華夏詩心已恢弘到無以復(fù)加的地步。士人詩人淑世為民之心如此殷切，詩道自任的承擔(dān)感和那股奮發(fā)揚厲的氣魄，又是如此的觸目。這一切都可以從孔穎達(dá)‘詩人救世’的理念中尋覓得其原型。”詩者，正天下之大法，用詩之世。則文武之道可期；棄詩之世，則必為幽、厲，其亡可待。唐末詩人杜荀鶴有詩“詩旨未能忘救物，世情奈何不容真”。則孔穎達(dá)詩學(xué)之精神籠罩有唐一代。非為虛言。

三

《五經(jīng)正義》中所含之詩學(xué)思想，其豐富性與原創(chuàng)性并沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。除了對于“詩”緣情、抒憤、救世的系統(tǒng)論述之外，孔穎達(dá)在“詩”法上仍有頗多創(chuàng)新之處。其一為《周易正義》中，對于“象”本體地位的強調(diào)。孔穎達(dá)奉詔修訂《五經(jīng)正義》是與唐帝國在長期亂離之后重新走向大一統(tǒng)的政治局面相吻合的經(jīng)學(xué)一統(tǒng)工作。《周易正義》孔疏延續(xù)了隋朝尊崇王弼易學(xué)的傳統(tǒng)，以王弼注為主而輔以韓康伯注，在整體特點上，體現(xiàn)了對于玄學(xué)易學(xué)派的推崇。但孔疏并沒有步趨王學(xué)，“奉敕定考，察其事必以仲尼為宗；義理可詮先以輔嗣為本。去其華而取其實，欲使信而有征。”孔氏以“仲尼為宗”為總原則，對漢晉眾家易學(xué)進(jìn)行了有選擇地吸收，因此《周易注疏》具有南北易學(xué)匯融的特點。

孔氏在體例上，雖以尊王為主，但在繼承發(fā)揮王派義理易學(xué)重視人事特點的同時，又積極彌補王弼易學(xué)過于偏重人事忽視象數(shù)所帶來的易學(xué)闡釋過執(zhí)一端的不足。“天者，定體之名；乾者，體用之稱。故說卦云：乾，健也。言天之體，以健為用。圣人作易本以教人，欲使人法天之用，不法天體。故名乾不言天也。天以健為用者，運行不息變化無窮，此天自然之理。故圣人當(dāng)法此自然之象而施人事，亦當(dāng)應(yīng)物成務(wù)、云為不已。”與王弼以“意”為體，以“象”為用，“象”生于“意”，觀“象”明“意”不同，孔疏以“象”為體，以理(意)為用，理自象出。有天之象，則有健之用；有地之象，則有順之用。理自象出，則觀象而理在象中。如此明象較之于“尋象以觀意”反更能得“意”之真諦。離象尋意，幾如盲人揣龠以為日也。

孔氏“詩”法創(chuàng)新之二為“六義”：三體三用論以及比興關(guān)系之探討。“詩”法的探究意在詩用的具體落實。在繼《周易注疏》中對“象”給予特別關(guān)注之后，孔氏在《詩大序》疏中對傳統(tǒng)《詩經(jīng)》六義說作了進(jìn)一步地分梳。“風(fēng)、雅、頌者。詩篇之異體：賦、比、興是詩文之異辭耳。大小不同而得并為六義，賦、比、興是詩之所用；風(fēng)、雅、頌是詩之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也。”六六義之三體、三用說，后世論《詩》多引以為定論。孔氏所言之體并非指特定的詩歌外在形式。“言其意謂之情，指其狀謂之體，體情一也。”㈣情與體為詩之一體之兩面，兩者相待而成。于此鄧國光認(rèn)為孔穎達(dá)所謂的“詩之體”，不可以一種文字表達(dá)形態(tài)的概念對待，其終屬抒憤論的范疇。因此，孔穎達(dá)對于六義的疏解仍舊堅持了政教說的傳統(tǒng)。“風(fēng)、雅、頌者，皆是施政之名也。上云風(fēng)。風(fēng)也，教也。風(fēng)以動之，教以化之，是風(fēng)為政名也。下云雅者，正也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。是雅為政名也。《周頌譜》云，頌之言容也。天子之德光被四表，格于上下，此之謂容，是頌為政之名也。人君以政化下，臣下感政作詩，故還取政教之名，以為作詩之目，風(fēng)、雅、頌同為政稱。”㈣詩緣政而發(fā)，時運推移，政有明暗，詩人內(nèi)心所蘊積的“憤悶”也因之而異，發(fā)言為詩，聲亦不同。“……既云情見于聲，又言聲隨世變。治世之音既安又以歡樂者，由其政教和睦故也；亂世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾也。”情體合一而成詩，情若不同，體亦隨之而別。而情之差異，根源于政教之善惡。詩人為世事興衰所感，憤積于心，發(fā)言為詩，其聲自別。如此，則聲不同，詩亦不同。“人志各異，作詩不同，必須聲韻諧和，曲應(yīng)金石。亦有即、將助句之字，以當(dāng)聲韻之體者。……或詩人之意所作不同。……皆由各言其情，故體無恒式也。”詩體并無成法，隨音聲變化而成體。聲因于情，故聲韻諧和之詩當(dāng)為發(fā)于真情之詩。孔氏此論既強調(diào)作詩者之任心而發(fā)，不詐偽、不矯作，同時也告誡詩人當(dāng)注意“依韻成詩”，懂得有效利用語助之辭，保證詩篇有“曲應(yīng)金石”的效果。如將孔氏此論與初唐重視詩法探究、重視聲律的文壇氛圍相比照。則孔氏對于有唐詩論的發(fā)展自是功不可沒。

在厘清六義三體三用之分后，孔穎達(dá)于賦、比、興尚有更為具體的論述。作為詩情的表達(dá)方式。由于孔穎達(dá)對于士人社會責(zé)任感的自覺與張揚，賦直陳其事，不加隱諱的特點為孔氏稱賞。“以賦之言鋪也，鋪陳善惡。則詩文直陳其事，不譬喻者皆賦辭。……言事之道，直陳為正，故《詩經(jīng)》多賦，在比興之先。”賦因為其言事的直陳性，以政教觀看來，作為表達(dá)方式要較比、興為要。然比、興因其表述方式之迂回曲折，去孔氏所追求的直陳精神有所差距，孔氏依然認(rèn)可了比、興詩法之價值，以為比、興之用為作文之體自然之需。在對比興的進(jìn)一步疏解上，孔氏沒有對“比”過于關(guān)注，但卻將“興”的理解大大推進(jìn)了一步。“興者，托事于物。則，興者，起也，取譬聯(lián)類，引發(fā)己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”“興”即“取譬聯(lián)類”，孔氏進(jìn)而認(rèn)為，“興是譬喻之名”，“興、喻名異而實同”興、喻為一，且“興必取象”“象”有“實象”與“假象”之別，但具含物象與人事。詩人外感于物，情有多端，“象”亦甚夥，故詩人當(dāng)依情感表達(dá)的需要，隨機取象，而不可膠柱鼓瑟，礙而不通。后章學(xué)誠“有天地自然之象，有人心營構(gòu)之象”的二分結(jié)構(gòu)。思路不出空疏。

孔穎達(dá)對于“興”的疏解與其《易疏》對于“象”的疏解，是其詩學(xué)思想相互關(guān)聯(lián)的重要組成部分。由于“興”必取“象”，興與象的密切關(guān)系在理論上第一次得到了周密地闡述，此于初盛唐之際詩歌創(chuàng)作中自然意象的大量出現(xiàn)，應(yīng)有相應(yīng)刺激之用。雖“興象”連用最早出于殷瑤《河岳英靈集》，后人論唐詩也每以“興象”為唐人獨創(chuàng)之功。但在“興象”理論的溯源上，后來論詩者常只提及《文心雕龍》與《詩品》而忽視甚至無視孔穎達(dá)，自有負(fù)孔氏良多。

四

貞觀史臣在官方所訂前代八史中。提出了“各去所短，合其兩長，則文質(zhì)彬彬，盡善盡美矣!”的理想文學(xué)模式。并獲君臣集體認(rèn)可。在大約同時開展的經(jīng)學(xué)一統(tǒng)工作中。此種理想模式亦得貫徹執(zhí)行。“(劉)炫嫌(劉)焯之煩雜，就而刪焉。雖復(fù)微稍省要。又好改張前義，義更太略，辭又過華，雖為文筆之善，乃非開獎之路。義既無義，文又非文，欲使后生，若為領(lǐng)袖，此乃炫之所失，未為得也。”孔穎達(dá)在指責(zé)劉炫好“改張前義”的同時指出劉炫注疏言辭過華，雖有文筆之善，但于教導(dǎo)后學(xué)，則有所不足。因此孔氏在奉敕撰《尚書注疏》時以“謹(jǐn)罄庸愚，竭所聞見，覽古人之傳記，質(zhì)近代之異同。存其是而去其非，削其繁而增其簡，此亦非敢臆說”的態(tài)度力求注疏平正而不失典雅。

反對浮華，追求雅正是孔穎達(dá)撰寫《五經(jīng)注疏》的行文追求，但作為久經(jīng)亂離、經(jīng)籍離散、文化蕭條之后，復(fù)興文化的重要參與者，孔穎達(dá)和貞觀史臣一樣，對于“辭彩之美”保有了態(tài)度的通達(dá)。“立言，謂言得其要，理足可傳，……老、莊、茍、孟、管、晏、揚、墨、孫、吳之徒，制作子書；屈原、宋玉、賈逵、揚雄、馬遷、班固以后，撰集史傳及制作文章，使后世學(xué)習(xí)，皆是立言者也。此三者雖經(jīng)三代，當(dāng)不朽腐。”認(rèn)可屈原、宋玉等人亦可憑文章而不朽，表明作為儒家領(lǐng)袖人物的孔穎達(dá)沒有因屈、宋特別是宋玉之徒的騷客身份而有偏見。《五經(jīng)注疏》對于文章的態(tài)度大體與史書中的文論觀保持一致。回歸儒家而不失變通的理論太多，顯示了初唐君臣在文化構(gòu)建的開放與弘遠(yuǎn)，這正是唐代文學(xué)能夠達(dá)傳統(tǒng)文學(xué)巔峰的重要保證。

參考文獻(xiàn)：

[1]王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞·卷八·經(jīng)說》，遼寧教育出版社1998年版。

(編校：龍凱)