船山易學(xué)哲學(xué)體系簡(jiǎn)論

摘要：船山先生一生極為重視易學(xué)研究，其哲學(xué)思想之精髓也是通過易學(xué)來闡發(fā)的。船山易學(xué)主張“以乾坤并建為宗，錯(cuò)綜合一為象”的易學(xué)原理觀、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本觀和解易方法、“占學(xué)一理，占義不占利”的易學(xué)占筮觀以及“象數(shù)相倚，窮理盡性”的象數(shù)與義理統(tǒng)一觀。船山又以其易學(xué)思想為基礎(chǔ)建立了一個(gè)以“絪緼而化生”論為架構(gòu)的哲學(xué)體系。“絪緼論”是船山哲學(xué)的本體論。“化生論”反映了一種“天地之化日新”的積極樂觀的發(fā)展觀。

關(guān)鍵詞：王船山；易學(xué)哲學(xué)；乾坤并建；捆媼論；化生論

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2011)03-0005-05

一、船山的易學(xué)哲學(xué)著述

王船山一生極為重視易學(xué)研究，自稱“唯《易》之為道則未嘗旦夕敢忘于心”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)。從1646年(丙戌，時(shí)年二十八)始有志于研究《周易》。大約在1648年(戊子，時(shí)年三十)，避兵戎于南岳蓮花峰時(shí)，寫成《周易考異》、《周易稗疏》。1655年(乙未，時(shí)年三十七)，即南明永歷九年，在以滿腔熱血救亡圖存而又屢受挫折之后，開始寫作《周易外傳》。1676年(丙辰，時(shí)年五十八)，完成了另一部易學(xué)著作《周易大象解》。1685年(乙丑，時(shí)年六十七)，開始作《周易內(nèi)傳》與《周易內(nèi)傳發(fā)例》，并于翌年丙寅重定完畢。《周易內(nèi)傳發(fā)例》寫于《周易內(nèi)傳》完稿之余。另他所撰著的《思問錄》內(nèi)外篇與《張子正蒙注》，也主要是通過易學(xué)來闡發(fā)其哲學(xué)思想的巨著。王船山易學(xué)著述之多，用力之深，以及將易學(xué)應(yīng)用于說理、評(píng)史、論政、言志等領(lǐng)域之廣，在易學(xué)史上實(shí)屬罕見。

從體例上說，《周易考異》屬文字考訂方面的著作，主要內(nèi)容為據(jù)《說文》及徐鉉注、郭京《周易舉正》以及《左傳》等對(duì)《周易》經(jīng)傳部分文字所作的訂正。《周易稗疏》則屬于文句辨析與釋讀方面的著作，對(duì)經(jīng)傳中有歧義的文句有精辟的辨析。《周易外傳》“以推廣于象數(shù)之變通，極酬酢之大用”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)為旨趣，通過對(duì)《周易》卦爻之象，特別是對(duì)于爻在卦中的往來升降上下的動(dòng)態(tài)關(guān)系、卦與卦之間的卦爻之象之關(guān)聯(lián)性以及六十四卦的整體性等方面的探索，為他的哲學(xué)體系的建立奠定了堅(jiān)實(shí)的基石。因此《周易外傳》可以稱得上是船山哲學(xué)體系的奠基之作。《周易內(nèi)傳》則“守《彖》、《爻》立誠(chéng)之辭，以體天人之理，固不容有毫厘之蹌越”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)，基本屬于注釋類型的著作。“至于《大象傳》，則有引伸而無判合”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)，要在“分審于六十四象之性情以求其功效”(《周易大象解·序》)，并“以精義入神，而隨時(shí)處中”(《周易大象解·序》)的心態(tài)對(duì)待之，則可以上達(dá)于“圣人耳順從心之德”(《周易大象解-序》)的境界，而并非以《大象傳》釋讀彖爻之辭。諸書體例雖各有側(cè)重，但思想內(nèi)容則是一以貫之的。《內(nèi)傳》盡管逐句解釋經(jīng)傳文字，但關(guān)鍵仍在于“體天人之理”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)。正因?yàn)檫@樣，它與側(cè)重于思想引伸和發(fā)揮的《周易外傳》、《周易大象解》“可以互通之”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)。《周易內(nèi)傳發(fā)例》雖云為《內(nèi)傳》而作，實(shí)際上卻是他整個(gè)易學(xué)思想的高度濃縮與結(jié)晶。不僅總結(jié)了他長(zhǎng)期治《易》的成果與經(jīng)驗(yàn)，而且剖判了易學(xué)系統(tǒng)中各種流派。因此，《發(fā)例》可以稱得上是船山易學(xué)綱領(lǐng)性的點(diǎn)睛之作。

二、“以乾坤并建為宗”——船山易

學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)與展開

王船山曾在《周易內(nèi)傳發(fā)例》中這樣概括自己的易學(xué)思想：“以《乾》《坤》并建為宗；錯(cuò)綜合一為象；《彖》《爻》一致、四圣一揆為釋：占學(xué)一理、得失吉兇一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用；畏文、周、孔子之正訓(xùn)，辟京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。”這段話涉及船山易學(xué)的方方面面，包括易學(xué)原理觀、《周易》文本觀、解易方法、易學(xué)占筮觀以及象數(shù)與義理之關(guān)系等等。據(jù)此可以將船山易學(xué)思想體系的內(nèi)容大致概括為以下四個(gè)方面：

其一、“以乾坤并建為宗，錯(cuò)綜合一為象”的易學(xué)原理觀。“以乾坤并建為宗，錯(cuò)綜合一為象”，是其易學(xué)思想的核心。《周易》六十四卦，以乾坤二卦排在最先。《易傳》各篇亦皆以乾坤二卦緊密關(guān)聯(lián)，未嘗分割對(duì)待。針對(duì)易學(xué)史上“首乾”之說，船山提出了“獨(dú)《乾》尚不足以始”(《周易外傳》卷五)，“乾坤并建”乃為《周易》之綱宗的思想。“乾坤并建”的理論依據(jù)在于宇宙陰陽(yáng)二氣“兩相倚而不離”(《周易內(nèi)傳》卷五)的普遍性。他說：“陰陽(yáng)二氣絪緼于宇宙。融結(jié)于萬匯，不相離，不相勝，無有陽(yáng)而無陰、有陰而無陽(yáng)，無有地而無天、有天而無地。故《周易》并建《乾》《坤》為諸卦之統(tǒng)宗，不孤立也。”(《周易內(nèi)傳》卷一)

《周易》乾為純陽(yáng)無陰之卦，坤為純陰無陽(yáng)之卦，“乾坤并建”如何貫徹到對(duì)單獨(dú)的乾卦或坤卦的理解呢?船山指出：“凡卦有取象于物理人事者，而《乾》《坤》獨(dú)以德立名。”(《周易內(nèi)傳》卷一)所謂“德”是指陰陽(yáng)的性情功效。“男德剛而女德柔，君子德明而小人德暗。男女各有魂魄，君子小人各有性情。男不無陰，而以剛奇施者，其致用陽(yáng)；女不無陽(yáng)，而以柔偶受之，其致用陰。”(《周易外傳》卷一)純乾純坤只是分別標(biāo)示出陽(yáng)德或陰德，而純乾也含有坤德，純坤也含有乾德，只是隠而不顯罷了。“《乾》明則《坤》處于幽，《坤》明則《乾》處于幽。《周易》并列之，示不相離。”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)若獨(dú)建乾或獨(dú)建坤，陰陽(yáng)都只能顯其一而隠其一。又，乾坤六陰六陽(yáng)十二位“象天十二次之位，為大圓之體”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)，“大圓之體”即“太極”，而“太極一渾天之全體，見者半，隠者半，陰陽(yáng)寓于其位，故轂轉(zhuǎn)而恒見其六”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)。因此，以“乾坤并建”為首，乃有“立天地陰陽(yáng)之全體”(《周易內(nèi)傳》卷一)的意義。“乾坤并建統(tǒng)宗全《易》，是王夫之易學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。”

船山認(rèn)為，《周易》以陰陽(yáng)至足至純之乾坤并建作為出發(fā)點(diǎn)，乾坤摩蕩而生六子，錯(cuò)綜往來而函五十六卦之變。所以，“以錯(cuò)綜合一為象”，實(shí)即“乾坤并建”的展開過程。錯(cuò)綜，本來只是對(duì)卦形關(guān)系的一種認(rèn)識(shí)，王船山運(yùn)用錯(cuò)綜范疇的深刻之處在于：他不是僅僅就兩卦之間的這些現(xiàn)象作孤立的說明，而是給這些現(xiàn)象賦予了廣泛的哲學(xué)內(nèi)容。

所謂“相錯(cuò)”，也即向背、隠顯、幽明。船山認(rèn)為每一卦都有六陰六陽(yáng)，只不過顯者六隠者六。對(duì)卦爻的相錯(cuò)關(guān)系而言，“錯(cuò)去其所見之陰則陽(yáng)見，錯(cuò)去其所見之陽(yáng)則陰見。如《乾》之與《坤》、《屯》之與《鼎》、《蒙》之與《革》之類，皆錯(cuò)也”(《周易稗疏》卷三)。“隠顯”不是“有無”，不能只承認(rèn)事物顯在的狀況，而否認(rèn)事物隱蔽的狀況。兩者都是“固有之實(shí)”(《張子正蒙注》卷二)，皆不失為真實(shí)無妄的客觀存在。除了向背關(guān)系，“相錯(cuò)”還反映了事物之間的同異關(guān)系，以及由向背進(jìn)一步引申出贏詘、消長(zhǎng)的關(guān)系等。“《周易》并建《乾》《坤》以為首，而顯其相錯(cuò)之妙。”(《周易外傳》卷五)妙就妙在由相錯(cuò)之象引申出向背、同異、贏詘、消長(zhǎng)等一系列概念，來說明整個(gè)物質(zhì)世界的客觀性以及事物之間的不可分割的相互聯(lián)系。

綜卦則呈現(xiàn)出上下、升降、往來之象。船山指出，相綜乃是“就所見之爻，上下交易，若織之提綜，迭相升降，如《屯》之與《蒙》，五十六卦皆綜也”(《周易稗疏》卷三)。船山把《易》之綜卦看作對(duì)客觀世界生化不息的真實(shí)反映。“《易》言往來，不言生滅”(《周易內(nèi)傳》卷五)，整個(gè)世界，彼此往來，日新不已，生氣蓬勃。王船山“《周易》以綜為主，不可綜而后從錯(cuò)”(《周易內(nèi)傳》卷六)的尚綜而略錯(cuò)的思想，就是借綜卦之象以論事物的運(yùn)動(dòng)變化與發(fā)展，并以此避免“墮入釋老以虛無為本的泥坑”。

其二、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本觀和解易方法。關(guān)于《周易》之成書，有一種傳統(tǒng)的看法，這就是所謂“四圣作《易》”說。雖然“四圣作《易》”只是一個(gè)傳說，但其中也多少具有某種可取的成分，如《周易》并非成于一時(shí)一人。那么成于不同時(shí)代多人之手的《周易》文本之間的意義是否一貫就成為一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問題。王船山除了否定《序卦傳》為孔子所作之外，對(duì)“四圣作《易》”說基本持認(rèn)同態(tài)度，認(rèn)為“四圣同揆，后圣以達(dá)先圣之意，而未嘗有損益也”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)，即《周易》成書各個(gè)階段之間存在著貫通一致的密切的內(nèi)在聯(lián)系。

以“四圣同揆”為依據(jù)，王船山進(jìn)一步提出了象、彖、爻、傳四者統(tǒng)一的思想。他說：“即《象》見《彖》，即《彖》明《爻》，即《彖》、《爻》明《傳》，合四圣于一軌，庶幾正人心、息邪說之遺意云。”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)象，指伏羲所畫卦象；彖，指文王所演六畫卦之全體及其所撰卦辭；爻，指構(gòu)成一卦的六爻和周公所撰爻辭；傳，指孔子解釋《易經(jīng)》的除《序卦》之外的《易傳》。通過象、彖、爻、傳四者一致的思想，船山便得以把《周易》文本及其意義視作一個(gè)有機(jī)的整體和完整的系統(tǒng)，視作對(duì)整個(gè)自然界與人類社會(huì)的模擬，以及所謂“至命之書”、“盡性之學(xué)”(《周易內(nèi)傳》卷五)的統(tǒng)一體，而任思維之駿馬去追逐那無幽不燭的“天地人物之通理”(《張子正蒙注》卷一)。

就《周易》文本構(gòu)成而言，船山的象、彖、爻、傳四者統(tǒng)一之說，包涵了卦爻之象與卦爻辭統(tǒng)一說、一卦全體與六爻統(tǒng)一說、卦辭與爻辭統(tǒng)一說、經(jīng)與傳統(tǒng)一說等等。其中，船山最為重視并論述最多的是“彖爻一致”說。船山從許多方面，如材與效、同歸與殊途、一致與百慮、經(jīng)與權(quán)、整體與部分、常與變、起點(diǎn)與歸宿等等。對(duì)彖爻之一致關(guān)系作出了充分而詳盡的論述。并進(jìn)而從哲學(xué)上以“體”與“用”這對(duì)范疇高屋建瓴地概括了所有這些關(guān)系。他說：“以全《易》言之，《乾》《坤》并建以為體，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以為體，六爻皆其用。……六爻相通，共成一體，始終一貫，義不得異。”(《周易內(nèi)傳》卷六)也就是說，彖爻就如同體用一樣不可割裂對(duì)待。同時(shí)“彖爻一致”又可以作為一種理解卦爻辭的解卦方法來運(yùn)用。

對(duì)理解卦爻辭而言，王船山的“彖爻一致”并不意味著六爻要平均對(duì)待。他認(rèn)為《周易》六十四卦，除乾坤至純，六爻無分主輔之外，余六十二卦則有主輔之分。他依爻之時(shí)位變動(dòng)確定主輔關(guān)系，這樣便排除了以某種一成不變的框框硬套主輔關(guān)系的做法，堅(jiān)持必須從每一卦的具體情況出發(fā)，經(jīng)過分析比較，以斷定六爻問的主輔關(guān)系。《周易內(nèi)傳發(fā)例》云：“或?qū)Ｖ饕回承泻醣娯持校瑒t卦象、卦名、卦德及爻之所占，皆依所主之爻而立義”；或以貞悔兩體中相應(yīng)之兩爻以為主；“或因卦變而剛?cè)峄ハ嗤鶃怼敝畠韶骋詾橹鳎弧盎蜇韵笸兴呢持诞愇弧保瑒t“以其升降剛?cè)嶂秘碁橹鳌保换蛑兴呢诚笸俺酢⑸现疄楣Ξ惖馈保唷耙云渖祫側(cè)嶂秘碁橹鳌薄Ｃ控粤持杏侄加袝x與所晉、需與所需、孚與所孚之類的相互關(guān)系。總之，每一卦都有一個(gè)完整的義理，而且表現(xiàn)為主與輔、施與受的對(duì)立統(tǒng)一。

其三、“占學(xué)一理，占義不占利”的易學(xué)占筮觀。王船山根據(jù)《系辭》“《易》有圣人之道四焉”的說法，把“圣人”用《易》之道簡(jiǎn)潔地歸結(jié)為占《易》與學(xué)《易》兩類，并將整個(gè)易學(xué)史概括為占，學(xué)互相交替的演進(jìn)過程。他說：“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其學(xué)也……朱子又欲矯而廢學(xué)以尚占。”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)“由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)為此，他提出“占學(xué)一理”的思想，指出占與學(xué)應(yīng)當(dāng)并舉而不可偏廢，因?yàn)椤啊兑住分疄榈溃聪笠砸娎恚蠢碇檬б远ㄕ贾獌矗凑家允緦W(xué)，切民用。合天性”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)。

“占學(xué)一理”的主旨是即占而言學(xué)，將占筮納入學(xué)的范疇。他聲稱“夫子慮學(xué)《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理，故為之《傳》以發(fā)明之，即占也，即學(xué)也，即以知命而不憂，即以立命而不貳”(《周易內(nèi)傳》卷五)。因此，談?wù)撜迹嗖豢商阍酱恕爸撩薄ⅰ氨M性”之理。占筮者最為看重的是“吉兇”的判斷，并以之作為行動(dòng)的指南，但王船山認(rèn)為《周易》的占筮并不僅僅是告人以吉兇，更重要的是教人懂得是非得失之理。他說：“《易》之為書，言得失也，非言禍福也，占義也，非占志也。”(《周易內(nèi)傳》卷六)所以，他極為贊同張載“《易》為君子謀，不為小人謀”(張載《正蒙·大易》)的觀點(diǎn)，主張《易》占是用來“勸戒君子、不瀆告小人”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)的。由此，王船山將占《易》歸于學(xué)《易》，又從學(xué)《易》的天人性命之理落實(shí)到了是非善惡之理，突顯了《易》的倫理教化功能。

其四、“象數(shù)相倚，窮理盡性”的象數(shù)與義理統(tǒng)一觀。船山認(rèn)為：“盈天下而皆象矣，而《易》統(tǒng)會(huì)其理”(《周易外傳》卷六)。《易》是對(duì)天下萬象的最高概括和抽象，是“天地人物之通理”(《張子正蒙注》卷一)。因而，言義理不可脫離象數(shù)。鑒于以往義理易學(xué)家崇義理而黜象數(shù)的種種教訓(xùn)，船山對(duì)象數(shù)給予了極大的重視。“人們往往以為王船山的易學(xué)純屬義理易的范圍，實(shí)在是一種誤解。”

船山認(rèn)為：“物生而有象，象成而有數(shù)”(《周易外傳》卷一)。“天下無數(shù)外之象，無象外之?dāng)?shù)。既有象，則得以一之、二之而數(shù)之矣。既有數(shù)，則得以奇之、偶之而象之矣。是故象數(shù)相倚，象生數(shù)，數(shù)亦生象。象生數(shù)，有象而數(shù)之以為數(shù)；數(shù)生象，有數(shù)而遂成乎其為象。”(《尚書引義》卷四)“天地之體，象無不備，數(shù)無有量。”(《思問錄外篇》)如果象王弼、程頤那樣完全拋棄象數(shù)去談《周易》，那就無法體會(huì)《周易》所揭示的天地陰陽(yáng)不測(cè)之神。而京房、邵雍一類的象數(shù)學(xué)，又過于整齊規(guī)范，也不能達(dá)到這一點(diǎn)。于是，船山從宋易眾多的圖書中選擇了《河圖》與《太極圖》，認(rèn)為“太極圖，以象著天地之化”(《思問錄外篇》)，《河圖》則“以數(shù)紀(jì)天地之化”(《思問錄外篇》)，因此“可言皆化也”(《思問錄外篇》)。既然《太極圖》以象著天地之化，《河圖》以數(shù)紀(jì)天地之化，這就為他藉以闡發(fā)客觀世界的辯證運(yùn)動(dòng)，提供了方便。

象數(shù)與義理的統(tǒng)一是船山易學(xué)的一個(gè)很重要的特征。他的象數(shù)范圍大抵以《河圖》《太極圖》為基礎(chǔ)，而以《彖傳》剛?cè)帷⑸舷隆⑸怠⑼鶃頌橐罁?jù)，目的在于“窮理盡性”，揭示天地萬物千變?nèi)f化的不測(cè)之神。“夫象數(shù)者，天理也，與道為體，道之成而可見者也。”(《周易外傳》卷五)舍象數(shù)這一“道之成而可見者”，就不可能認(rèn)識(shí)“道”。

三、“綱緼而化生”——以易學(xué)思想

為基礎(chǔ)的哲學(xué)架構(gòu)

以他所凸顯的易學(xué)思想為基礎(chǔ)，船山建構(gòu)了一個(gè)結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、邏輯周密的哲學(xué)體系。這個(gè)體系的結(jié)構(gòu)由“絪組論”與“化生論”兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)的有機(jī)部分組成。

“絪緼論”是船山哲學(xué)的本體論。他認(rèn)為：“絪緼者氣之母。”(《周易外傳》卷二)這個(gè)氣母陰陽(yáng)混淪未分，“不可以跡求，不可以情辨，不可以用分，不可以名紀(jì)”(《周易內(nèi)傳》卷四)，但后來化生的一切要素都儲(chǔ)存其中，所以盡管陰陽(yáng)未分卻可以“分而想象之”(《周易內(nèi)傳發(fā)例》)，即“事無其形，心有其象”(《張子正蒙注》卷二)。“不可以用分”而“用”藏其中，“不可以跡求”，“不可以情辨”，“不可以名紀(jì)”，而“實(shí)”在其中。總之，“不可象者，即在象中”(《張子正蒙注》卷一)。船山稱這種絪綿狀態(tài)為“太和之真體”(《張子正蒙注》卷一)，“太和未分之本然”(《張子正蒙注》卷一)。又稱其為“太極至足之和”(《周易內(nèi)傳》卷五)，“太極本然之體”(《周易內(nèi)傳》卷四)，把“絪緼”看作是萬物化生的本原與歸宿，是千變?nèi)f化之大常。

“綱緼”，不是某種絕對(duì)靜止的狀態(tài)，而是一種“二氣交相入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌”(《周易內(nèi)傳》卷六)。在這種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)下，經(jīng)過相摩相蕩而變化成形，生成事物，萬物之化生便由“絪緼”的潛在矛盾狀態(tài)轉(zhuǎn)化為萬物生長(zhǎng)壯老已的現(xiàn)實(shí)的存在狀態(tài)。所謂“相摩”，指陰陽(yáng)二氣各從其類以相聚的過程：所謂“相蕩”，指相聚以后的陰陽(yáng)二氣之間的交相感應(yīng)。“相摩”使二氣混淪的“綱綿”狀態(tài)“一分為二”，“相蕩”則使既分之陰陽(yáng)交感而“合二而一”。“相摩相蕩”是“綱緼”狀態(tài)在一定的外因作用下出現(xiàn)的由潛在向存在轉(zhuǎn)換的中間環(huán)節(jié)，如同將粟種下，一旦得“天產(chǎn)地產(chǎn)之精英”(《尚書引義》卷三)，絪緼之體開始摩之蕩之，新生之物因此而“破魂啟蒙”(《周易外傳》卷二)，“成熟擴(kuò)充，以臻于光大”(《周易外傳》卷六)，即《讀四書大全說》卷四所說的“若將以粒粟種下，生出無數(shù)粟來”。

“化生論”反映的是船山所持有的一種“天地之化日新”(《思問錄外篇》)的積極的樂觀的發(fā)展觀。“太和綱緼之氣，為萬物所資始。”(《張子正蒙注》卷一)然而，事物的運(yùn)動(dòng)有生則必有死，有榮則有枯，有新則有故，如何能反映出“天地之化日新”的趨勢(shì)呢?船山于生死、榮枯、新故之中強(qiáng)調(diào)一個(gè)“新”字，認(rèn)為“榮枯相代而彌見其新”(《張子正蒙注》卷七)。就新故相推而言，由始生到化終。是由新到故的過程；由化終到新的始生，是由故到新的過程。由新到故為往，由故到新為來。“往來交動(dòng)于太虛之中”(《周易外傳》卷六)，如果新的始生只是故物的重現(xiàn)，那就未能超出輪回說與循環(huán)論的藩籬，因而也就談不上“變化日新”。船山認(rèn)為故物之往則散而歸于太虛，被分解為“無形無色”(《周易外傳》卷六)的渾淪之氣，不可能仍然保持過去的面貌。待到其生而來時(shí)則經(jīng)過重新的分劑與聚合，成為新生之體。所以他說：“其往也，無形無色，而流以不遷；其來也，有受有充，而因之皆備。摶造無心，勢(shì)不能各保其故然，亦無待其故然而后可以生也。”(《周易外傳》卷六)(此段引文中有兩處“故”字，抄本作“固”，金陵本校改為“故”，與船山“推故而別致其新”的思想相吻合。是抄本有誤，當(dāng)從金陵本。)“人物之生，一原于陰陽(yáng)二氣至足之化；其死也，反于絪緼之和，以待時(shí)而復(fù)，特變不測(cè)而不仍其故爾。生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽(yáng)自然之理也。”(《周易內(nèi)傳》卷五)所以，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也。”(《周易外傳》卷六)整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)不息，因此而被看作是不斷前進(jìn)的。

在“化生論”部分，船山揭示了現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)發(fā)展變化的基本的規(guī)律性。

其一，關(guān)于事物運(yùn)動(dòng)軌跡的“變通論”。

他認(rèn)為陰陽(yáng)是道之體，其用廣大而無疆，是萬物運(yùn)動(dòng)變化的源泉和動(dòng)力，同時(shí)也決定與制約著萬物的運(yùn)動(dòng)軌跡，由此體現(xiàn)出事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。在他看來，《系辭》的“變通”說正是對(duì)“陰陽(yáng)之制”(《周易外傳》卷五)的生動(dòng)表述。“‘變’者，陰變陽(yáng)，陽(yáng)變陰，爻之相問者也。‘通’，陰陽(yáng)自相通，爻之相承者也。”(《周易內(nèi)傳》卷五)以四季更替為例，溫之暑，涼之寒，運(yùn)動(dòng)方向相同，謂之“通”；寒之溫，暑之涼，運(yùn)動(dòng)方向相反，謂之“變”。變與通之間已質(zhì)變?yōu)檗D(zhuǎn)折點(diǎn)，一年之內(nèi)凡兩通兩變，相間運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)往復(fù)循環(huán)而無有止期的連貫的周期性過程。但每一周期都不會(huì)與前后周期完全雷同，此即所謂“有則而善遷”(《周易外傳》卷五)。船山的“變通論”強(qiáng)調(diào)。要善于斟酌事物的虛贏消長(zhǎng)，以便適時(shí)決定當(dāng)變或當(dāng)通之人事，即“酌其虛盈，變必通，窮必變”(《周易外傳》卷五)。船山的“通變論”，是對(duì)事物曲線螺旋運(yùn)動(dòng)的概括，描述了事物生長(zhǎng)過程的周期性運(yùn)動(dòng)軌跡。

其二，關(guān)于事物量變以及質(zhì)變的多種可能性問題。

在量變問題上，他說：“爪發(fā)之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質(zhì)之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉。惡足以語(yǔ)日新之化哉!”(《思問錄外篇》)在他看來，量變是事物“因量為增”(《周易外傳》卷二)，“漸長(zhǎng)而盛”(《張子正蒙注》卷二)的過程，這個(gè)過程不僅僅只是單純的數(shù)量增減，其本身已包含著部分的質(zhì)變。他說：“盈虛之變，非驟然而遽成，必以漸為推移，而未變者已早變其故。”(《周易內(nèi)傳》卷三)船山在量變問題上的這些見解，實(shí)開十九世紀(jì)以來流行一時(shí)的辯證法有關(guān)量變之說的先河。

在質(zhì)變問題上。他雖主張事物總是“變化日新”的，但并不簡(jiǎn)單地認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng)軌跡與方向都是直線的正向的。在他看來，但凡天地變化之所出，便一定有其出現(xiàn)與存在的根據(jù)。因而事物質(zhì)變的狀況便不可能只有一種單純的可能性。他說：“雖然，自有變正，而不正亦由此而興矣。故功興而妄。情興而淫。天地不能保其貞，而況于人乎?雨日交而虹霓現(xiàn)，婚姻通而奔亂生，其始皆非有不正以為之階也。”(《周易外傳》卷四)變而之正，不正亦由此而興，因此質(zhì)變至少有兩種以上的可能性。“正”與“不正”，可以看作是事物內(nèi)部存在的“肯定”與“否定”兩種因素互相作用的結(jié)果。如果陽(yáng)“統(tǒng)陰而交之”(《周易外傳》卷四)，“變正”便會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。反之，若陰統(tǒng)陽(yáng)而交之，其結(jié)果便是變而之“不正”。人的能動(dòng)作用在于，找到變而之不正的原因并加以防范與克服，便可制止事物向不正轉(zhuǎn)化的可能，轉(zhuǎn)而至于“變正”，進(jìn)而“望大正之終”(《周易外傳》卷四)。

其三，關(guān)于“有序”與“無序”的辯證關(guān)系。

王船山認(rèn)為，事物化生的總趨勢(shì)是“變化日新”(《張子正蒙注》卷一)的，是有“大成之序”(《周易內(nèi)傳》卷六)的，但具體的行程卻是復(fù)雜的曲折的。這不僅因?yàn)橘|(zhì)變有多種可能的前途。而且量變也是反復(fù)地跳躍式前進(jìn)的。他說：“陰陽(yáng)之氣，綱緼而化醇，雖有大成之序，而實(shí)無序。”(《周易內(nèi)傳》卷六)所謂“大成之序”，指事物發(fā)展的總趨勢(shì)。“以天化言之，寒暑之變有定矣”(《周易內(nèi)傳》卷六)，“以人物言之，老少之變有定矣”(《周易內(nèi)傳》卷六)，這種總趨勢(shì)是不可移易的。但其具體行程則“無漸次之期”(《周易內(nèi)傳》卷六)。他認(rèn)為，事物之化，始于相感，而這種相感，“皆陰陽(yáng)偶合之條理，自然之變化”(《周易內(nèi)傳》卷五)，并非人為籌量調(diào)劑出某種一定的象數(shù)比例，曲意強(qiáng)加于事物。而決定事物變化軌跡的動(dòng)因則在于“神”。他說：“‘神’者化之理。同歸一致之大原也；‘化’者神之跡，殊涂百慮之變動(dòng)也。”(《周易內(nèi)傳》卷六)因此。一切偶然發(fā)生的變化，都有必然的因素存在其中，必然存在于偶然之中，并通過偶然為自己開辟道路。必然性決定了“大成之序”，而偶然性則使事物的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出無序狀態(tài)。神是必然性與偶然性的統(tǒng)一。因而事物的運(yùn)動(dòng)過程便表現(xiàn)為有序與無序的統(tǒng)一。

由絪緼到化生，是事物由潛在到存在的自我蓬勃展開的生動(dòng)活潑的有機(jī)過程。這便是船山從他的易學(xué)思想出發(fā)所建構(gòu)的哲學(xué)體系。由于篇幅的制約，我們?cè)谶@里只是簡(jiǎn)要地勾勒出一個(gè)線索，供讀者參酌。這個(gè)哲學(xué)體系既是船山的世界觀，亦是他的方法論與認(rèn)識(shí)論。他在人性論與歷史觀等問題上，也大多是從絪緼到化生的意義上展開論述的。因此把握船山的絪緼化生論，是理解他全部哲學(xué)思想的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)：

[1][2]蕭漢明：《船山易學(xué)研究·前言》，華夏出版社1987年 版。第5、5頁(yè)。

[3]唐明邦等編：《周易縱橫錄》，湖北人民出版社1986年版， 第407頁(yè)。

附記：此文原是2010年底應(yīng)岳麓書社劉文兄之約，為新版《船山全書》單行本第一冊(cè)即船山易學(xué)著述集撰寫的《前言》，由我協(xié)助業(yè)師蕭漢明先生完成。因?yàn)榉N種原因岳麓書社取消了每?jī)?cè)單行本用《前言》的計(jì)劃，于是劉文兄將此文推薦給了《船山學(xué)刊》。很快我就收到評(píng)審意見和用稿通知。其高效令人感動(dòng)!我深知其間亦飽含著學(xué)界同仁對(duì)先師的緬懷和尊重。謹(jǐn)此向《船山學(xué)刊》和評(píng)審專家以及劉文兄表示由衷的感謝!恩師已于2011年1月18日，在罕見的大雪紛飛的日子里永遠(yuǎn)離開了我們。百年名刊《船山學(xué)刊》乃先師最早借以發(fā)表船山學(xué)論文的刊物之一。今此文能由《船山學(xué)刊》發(fā)表，先師在天有靈亦當(dāng)欣然應(yīng)允!

(編校：余學(xué)珍)